Avainsana-arkisto: tunteiden sosiologia

Lopuksi: strukturalismista ja oman tunnekäsityksen kehittelyä

2 vastausta

Arja Hyvönen ja Katariina Oksa puhuivat tunteiden kulttuurisesta vaihtelusta, mutta esittelivät tunneteorioita myös laajemmin. Jälleen käytiin rajanvetoa universalismin ja relativismin välillä, biologisen ja kulttuurisen välillä. Pohdin kulttuuriseen vaihteluun liittyen erityisesti strukturalistista kulttuuriteoriaa.

Kielestä ja kulttuurista

Kulttuuria painottavista näkemyksistä yksi on strukturalistinen. Niin sanotun Sapir-Whorf-hypoteesin mukaan kielen rakenne määrittää myös ajattelun rakennetta. Jokainen sana saa merkityksensä kielen muista sanoista, osana kokonaista kielijärjestelmää. Ferdinand de Saussure kutsui kielijärjestelmää langueksi erotuksena yksittäisen ihmisen puhunnasta, parolesta. Näin ollen on vaikeaa tai jopa mahdotonta täysin ymmärtää mitä jonkun toisen kielen sana tarkoittaa, ellei osaa tuota kieltä kokonaisuudessaan. Suorat käännökset sanasta sanaan eivät ole mahdollisia, koska eri kielissä lähes samaa tarkoittavat sanat asettuvat kuitenkin hieman erilaiseen asemaan koko kielijärjestelmän suhteen.

Saussurelaisen strukturalistisen kieli- ja kulttuuriteorian ongelma on tietysti se, että se olettaa jonkin sellaisen kielijärjestelmän olemassaolon, joka ei ole riippuvainen yksittäisistä kielen käyttäjistä. Järjestelmä on pysyvä ja määrää aina yksittäisiä puhuntoja. Saussure hylkäsi historiallisen näkökulman – siis kielen muuttumisen ajan myötä – metodologisista syistä halutessaan saada poikkileikkaksen kielen säännöistä.

Tämä näkökulma on kuitenkin kyseenalainen, sillä tässä oletetaan jokin ontologinen entiteetti nimeltään ”kielijärjestelmä”. Analyyttisena käsitteenä kielijärjestelmä toimii, mutta todellisena maailman ominaisuutena ei. On mielestäni jokseenkin selvää, että vaikka voidaankin puhua jostakin intersubjektiivisesta kielijärjestelmästä, se ei missään nimessä ole universaali ja pysyvä (edes tuon kulttuurin edustajien keskuudessa). Strukturalismi korostaa rakenteen määräävyyttä toimijaan ja unohtaa sen, että rakennetta täytyy jatkuvasti toiminna uusintaa toiminnalla että se ei häviä. Tämä johtuu siitä, että rakenne ei ole mikään ontologinen entiteetti, vaan vakiintuneiden toimintojen kokonaisuus.

Käsitys tunteista

Seuraavaksi yritän koota jotenkin käsityksiäni tunteista. On ehkä mainittava, että taustalla minulla on stoalainen tunneteoria, josta innostuin pari vuotta sitten, ja sen jälkeen ehkä spinozalainen tunneteoria, jota voi pitää tavallaan kehitellympänä muotona stoalaisesta teoriasta. Molemmissa näkemyksissä pidetään negatiivisena tunteiden valtaan alistumista. Stoalaiset katsoivat, että tunteet ovat seurausta virheellisestä järjenkäytöstä. Stoalainen mielenrauha syntyy siitä, että kohtaa maailman järjellisesti sellaisena kuin se on ilman intohimoja ja mukautuu maailmanjärjestykseen. Baruch Spinoza kielsi, että järjen avulla voisi täydellisesti hallita tunteita. Hän teki kuitenkin eron aktiivisten ja passiivisten tunteiden välillä, joista edelliset ovat järjellisesti tiedostettuja ja jälkimmäiset tiedostamattomia. Olen siis kokenut pääseväni parhaaseen tulokseen (=mielenrauhaan) suhtautumalla kaikkeen mahdollisimman rationaalisesti ja rauhallisesti. Taustalla on myös se stoalainen ajatus, että ihminen ei voi vaikuttaa maailmaa, mutta itseensä voi. En toki suhtaudu kumpaankaan näistä väitteistä mitenkään dogmaattisesti: maailmaankin voi vaikuttaa, ja itsään ei voi ohjailla täydellisesti.

Siirryn filosofiasta enemmän sosiaalitieteen pariin ja jälleen ikuiseen kiistaan universalismin ja relativismin välillä. Harva ihminen haluaa paikantua missään ristiriidassa kumpaankaan naiiviin ääripäähän. Eroja syntyy siinä, miten hahmottaa nuo ääripäät. On jotenkin ymmärrettävää, että ihminen korostaa niitä puolia asiasta, jotka hän ymmärtää. Biologi biologisoi, sosiologi sosiologisoi ja niin edelleen. Jos tarkoituksena on asian ymmärtäminen eikä oman profession arvovallan kasvattaminen, on tietysti tervettä ottaa huomioon mahdollisimman monta erilaista näkökulmaa.

Vaikka universalismi-relativismi-kiistassa minunkin taustani on jälkimmäisen puolella, ei minusta universaalia ihmisluontoa ole syytä täysin hylätä. Ihmiset ovat biologisessa evoluutiossa muodostuneita organismeja, jotka ovat sopeutuneet tietynlaiseen toimintaan. Tästä näkemyksestä tietenkin tekee monimutkaisen se, että ihmiset ovat sopeutuneet sopeutumaan. Ihmiset ovat sopeutuneet siihen, että suuri osa aikuisen yksilön tiedoista ja taidoista on opittuja.

Oma näkemykseni tunteista tämän kurssin jälkeen on jokseenkin seuraavanlainen. Tunteet ovat peräisin kahtaalta. Ensinnäkin ihmiset havainnoivat ympäristöään ja sovittavat havaitsemansa aiemmin opittuun. Kognitiivisen psykologian havaintokehän mukaisesti aiemmin opittu puolestaan ohjaa havaitsemista. Toisaalta ihmisella on kyky tietoisesti ajatella ja palauttaa mieleensä aiemmin koettuja asioita. Nämä havaitut tai ajatellut asiat herättävät tiettyjä assosiaatioketjuja, ja niihin liittyy tietynlainen fysiologinen reaktio. Kun ihminen huomaa ja tulkitsee tämän reaktion, se saattaa voimistua. Tässä vaiheessa kuitenkin näkyy jo kulttuurin vaikutus: kuinka nämä fysiologiset reaktiot tulkitaan. Jotkut tulkinnat ja reagointitavat ovat varsin valmiiksi koodautuneita evoluutiossa, ja näitä voidaan pitää suhteellisen universaaleina perusemootioina. Todelliset tilanteet kuitenkin harvoin kuulvat yksioikoisesti minkään yhden emootion alueelle, minkä vuoksi niistä on yhdistelmiä. Sosiaalisiin tilanteisiin liittyviä tunteita (häpeä, syyllisyys, ylpeys, kateus ym.) voi pitää kehittyneempinä ja monimutkaisempina kuin perustunteita.

Erityisesti sosiaalisten tunteiden kohdalla sosiokulttuuriset tekijät vaikuttavat siihen, miten tunteita esitetään. Toisaalta itse tunnekokemuskin voi olla varsin erilainen riippuen siitä, minkälaisia assosiaatioita siihen liittyy. Tässä kohtaa voisin viitata edellä mainittuun strukturalistiseen teoriaan siitä, että sanoilla on merkitys ainoastaan suhteessa muihin kielijärjestelmän merkkeihin. Kielijärjestelmän voi nähdä kuitenkin elävänä ja muuttuvana instituutiona.

Olen tässä yrittänyt kasata jonkinlaista näkemystä tunteista, joka asettuisi biologisen universalismin ja kulttuurirelativismin välimaastoon, siten kuin minä nuo ääripäät hahmotan.

Suorittamisesta ja sukupuolesta (Tunteiden sosiologia 20.3.)

3 vastausta

Marcus Groth ja suoritusyhteiskunta

Karoliina Reunanen piti esitelmän häpeästä Marcus Grothin ajattelussa. Kyseessä on jokseenkin eksplikoimaton teoria, jossa psykologinen hahmoterapia yhdistetään teatterin tekemiseen. Groth kritisoi perinteistä teatteriteoriaa, jossa pyritään hallitsemaan näyttelijän tunteita. Hänen mielestään ihminen on luonnostaan niin säteilevä ja karismaattinen, että tehdäkseen upeaa teatteria hänen täytyy olla vain lavalla oma itsensä, omien tunteidensa kanssa. Tunne siitä, ettei ole riittävä omana itsenään, altistaa näyttelijän jatkuvalle epäonnistumisen ja sitä kautta häpeän pelolle.

Tässä kohtaa voitaisiin tietysti pohtia, onko ihminen koskaan sellainen mitä Groth tarkoittaa luonnollisella olemisella, ilman suorituspaineen tuottamaa häpeän pelkoa. Onko olemassa sellaista olotilaa, joka olisi vapaa kaikista suorituspaineista? Groth halusi välttää näyttelijällä sellaista tunnetta, että pitäisi olla jollain tietyllä tavalla.

Vaikka ehkä todellisena olotilana tuo ”luonnollisuus” on mahdoton, se voi silti olla hyvä pyrkimys. Pohdiskelin, että kun teatteriteoreettisena näkemyksenä Grothin näkemykset ovat radikaaleja, ovat ne sitä myös laajemmin yhteiskunnalliselle tasolle sovellettuna. Tässä analogiassa siis perinteinen teatterinäkemys korostaa näyttelijän suoritusta ja työtä. En varmaankaan osu kovin paljon ohi väittäessäni, että yhteiskunnan keskeisimpiä arvoja on suorittaminen ja työ. Näillä sanoilla ei tarvi olla vain ahdistava ja rajoittava merkitys, vaan toki hyvänkin saaminen aikaan on suoritus. Joka tapauksessa, vaikka työyhteiskunnan häviämistä on uumoiltu jo pitkään ja jossain tietyssä mielessä työn merkityksen voisi katsoa jopa vähentyneen, suorittaminen ei ainakaan ole vähentynyt. Beckin termein normaalibiografiat ovat katoamassa, ja niiden tilalle yksilölle jää itsereflektio. Kun pitkät työurat jäävät historiaan, henkilökohtaisesta biografiasta tulee entistä tärkeämpi, koska se on työmarkkinoiden valuuttaa. Samalla persoonallisuuden ja joustavuuden merkitys korostuu. Kun persoona on työväline, raja yksityisen henkilön ja työvoimaa myyvän työntekijän välillä hämärtyy. Työ tulee suuremmaksi osaksi yksityistä ja yksityinen työtä.

Tässä suorituskeskeisessä ”projektiyhteiskunnassa” ei tunnu olevan kovin paljon tilaa vapautua niistä asioista, mitä pitäisi tehdä ja olla ”luonnollisesti” oma itsensä. Ehkä Grothin ajatusta olisikin ihan terveellistä yleistää laajemmallekin yhteiskuntaan kuin vain teatteriin.

Sukupuoli ja vihan purkaminen

Anna Mustosen esitys koski aggression ja sukupuoliroolien suhdetta ja pääargumenttina oli, että sukupuolten väliset erot selittyvät enemmän erilaisilla sosialisaatioilla kuin luonnollisilla eroilla. Tätä luonto vastaan kulttuuri -kamppailua jo itsekin tovin käyneenä minusta tuntuu, että yksioikoinen erottelu aiheuttaa vain ongelmia. Jos hyväksyy evoluutioteorian ja sen, että ihminen on eläin, on loogista myös hyväksyä se, että biologia todella vaikuttaa myös jokapäiväiseen elämäämme kaiken kulttuurin keskelläkin. Vaikka rajanveto on vaikeaa, biologiset tekijät on syytä tiedostaa. Sukupuoliroolit ovat erilaisia jo apinoilla, eli voisi olettaa erojen olevan myös biologisia. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, etteikö opittu kulttuuri vaikuttaisi merkittävästi siihen, millaista on olla nainen tai mies.

Toinen esityksen yhteydessä miettimäni kysymys koski vihan purkamista. Voiko vihan tunteen siis ”purkaa” vaikka hakkaamalla halkoja tai pelaamalla väkivaltaisia pelejä? Esityksessä kerrottiin tutkimuksista, joiden perusteella aggression purkaminen ei vähennä sitä vaan pikemminkin lisää. Tietysti tässä pitäisi olla käsitteet, kuten ”aggressio” ja ”purkaminen” tarkasti selvillä. Freud aikanaan sanoi, että ihmisen kyky sublimaatioon eli negatiivisten tunteiden kanavoimiseen johonkin hyödylliseen on yhteiskunnallisen kehityksen edellytys. Veikkaisin, että purkamisen tavalla on paljon merkitystä. Jos esimerkiksi vihan tunteen kanavoi fyysiseen toimintaan, kuten halkojen hakkaamiseen, on minusta ihan luonnollista, että jo endorfiini huolehtii osaltaan vihan sammumisesta.

Sen sijaan esimerkiksi tietokonepeleistä on tässä yhteydessä keskusteltu hyvin kiivaasti. Luulen, että yksittäinen tekijä, kuten ”väkivaltaisen tietokonepelin pelaaminen”, ei sellaisenaan vielä liikauta vihan tunnetta suuntaan tai toiseen. Paljon riippuu niistä kognitiivisista prosesseista, joita pelaajalla pelin aikana on käynnissä. Tietenkin on otettava huomioon myös se, miten paljon pelit osallistuvat yksilön sosiaalistamiseen, eli saako hän peleistä esimerkiksi väkivaltaisen käyttäytymisen malleja, jotka hän lähes sellaisenaan soveltaa omaan elämäänsä. Mitään yksioikoista vastausta en tähänkään halua antaa, varsinkin kun tunnen suhteellisen omakohtaisesti kuinka mieltä nostattava tietokonepeleihin liittynyt/liittyvä moraalinen paniikki oli. Itse olen pelannut väkivaltaisia pelejä koko elämäni ja pidän itseäni reilusti keskimääräistä rauhallisempana ihmisenä.

Kuvitellut yhteisöt ja häpeä (Tunteiden sosiologia 6.3.)

6 vastausta

Tunteet ovat pohjimmiltaan henkilökohtaisia, mutta niiden kokemiseen ja esittämiseen liittyy kollektiivisesti säädeltyjä tapoja. Luennon aiheena oli se, voisiko sitten jollain kollektiivilla sinänsä olla tunteita, lähinnä häpeää. Näkökulmaan johdattelijana toimi filosofi Sara Ahmed ja esimerkkitapauksena Australian ”stolen generations” -ilmiö ja siihen reaktiona syntyneet ”Sorry Bookit”, jossa ihmiset ilmaisevat pahoittelunsa traagisista tapahtumista.

Pohdimme luennolla, onko se mielekästä että myös ulkomaalaiset kirjoittavat näihin kirjoihin, vaikka eivät ole missään tekemisissä tapahtumien kanssa. Mielekkyyttä puolustaa se, että suuri osa australialaisistakaan ei ole suoranaisesti ollut osallisina lasten pois viemisissä. He eivät ehkä toimikaan niinkään yksityishenkilöinä kuin nimenomaan Australian kansalaisina, kollektiivina. He haluavat ilmaista tuntevansa kollektiivista syyllisyyttä. Tässä tietenkin tullaan kysymykseen kuvitelluista yhteisöistä ja siitä, ettei reaalisesti ole olemassa mitään ”australialaisten kollektiivia”. Ihmiset kuitenkin kokevat olevansa sen osana, jolloin se on hyvinkin merkittävä tekijä heidän elämässään. Kollektiivi on olemassa konstruktiona.

Stolen Generations -ilmiön voi nähdä samalla jatkumolla muun kolonialismin ja imperialismin kanssa. Siinä mielessä kyseessä on itse asiassa koko länsimaisen kulttuurin kollektiivinen syyllisyys (tai häpeä näkökulmasta riippuen) samalla tavalla kuin vaikkapa orjakauppa. Kyseessä on pitkä toiseuttamisen, eksotisoinnin ja alistamisen perinne, jota länsimaat ovat harjoittaneet ympäri maailmaa. Riippuen siitä, miten pitkälle historiaan haluamme ulottaa oman osallisuutemme tässä länsimaisessa perinteessä, voimme miettiä pitäisikö meidän olla osallisia kollektiivisesta syyllisyydestä.

Kollektiivisissa tunteissa on toki aina kyse rajanvedoista, samaistumisista ja ulossulkemisista. Kuten Ahmedkin sanoi, niissä operoidaan käsitteillä kuten ”me” ja ”muut”. Jokaisessa kollektiivissa, kuvitellussa yhteisössä tapahtuu näitä prosesseja. Kollektiivisessa häpeässä/syyllisyydessä olennaista on, että muut näkevät meidän surkean tilamme tai surkeat tekomme. Kollektiivinkaan moraaliset tunteet eivät ole mahdollisia tyhjiössä, jos ympärillä ei ole muita kollektiiveja.

Häpeä ja syyllisyys (Tunteiden sosiologia 28.2.)

Vastaa

Omatunto, superego, Jumalan ääni. Ihmisen sisäisille moraalisille tunteille on monta nimitystä. Ne ovat seurausta yhteisön normeja rikkovasta toiminnasta, mutta kuitenkin ensisijainen toimija on yksilö itse. Häpeä ja syyllisyys eivät siis ole reaktio yhteisön paheksuntaan, vaan ne ovat yksilön oman tiedostamisen tulosta. ”Olen tehnyt väärin.” Michel Foucault varmaankin kutsuisi tätä sisäistetyksi vallaksi: yhteisön ei tarvitse kohdistaa sanktiojärjestelmäänsä rikkovaan yksilöön, koska tämä tekee sen itse moraalisten tunteiden kautta. Normien rikkomisen lisäksi moraaliset tunteet liittyvät itsekontrollin menettämiseen, josta yksilöä ei varsinaisesti voida pitää vastuussa. Hämillisyys (eng. embarrassment) on näihin tilanteisiin liittyvä tunne.

Häpeä ja syyllisyys ovat arkikielessä usein lähes synonyymejä, mutta niillä on myös selkeä analyyttinen ero. Molemmat ovat seurausta normeja rikkovasta toiminnasta (tai siitä että yksilö kokee rikkoneensa normeja), mutta häpeässä negatiivinen arvio kohdistuu koko minuuteen, omaan arvoon, kun syyllisyyttä koetaan ennen kaikkea yksittäisestä teosta. Kiinnostavaa on se, että syyllisyydestä seuraa useammin katumusta ja pyrkimystä muokata omaa käytöstään normienmukaiseen toimintaan. Häpeästä sen sijaan seuraa helposti teon kieltämistä ja vaikenemista. Häpeää kokeva ihminen siirtää helposti vastuun väärästä toiminnasta muille ihmisille tai olosuhteille, koska ei koe voivansa vaikuttaa itseensä. Näin häpeä on vahingollisempaa kuin syyllisyys niin yksilölle itselleen kuin yhteisöllekin.

Raamatun syntiinlankeemus on länsimaisessa kulttuurissa yksi keskeisimmistä moraalia käsittelevistä tarinoista. Kristityt ovatkin nähdäkseni käyneet pitkään kamppailua siitä, tulisiko kielletyn puun hedelmän syömisestä tuntea häpeää vai syyllisyyttä. Jumalan tahto on tässä yhteydessä syytä nähdä ”yhteisön normeina”, joita rikottiin. Onko hedelmän syöminen seurausta ihmisen luonnollisesta taipumuksesta pahaan, toisin sanoen onko Jumala luonut ihmisestä pahan? Vai tulisiko kristityn tuntea vain yli historian ulottuvaa syyllisyyttä pahasta teosta, joka on seurausta vapaasta tahdosta? Tavallaan vastaus tähän kysymykseen vaikuttaa koko kristikunnan moraaliseen virittyneisyyteen, ja siihen, millä ehdoilla on lupa odottaa pelastuvansa.

Toisaalta luennollakin mainittiin, että häpeä ja syyllisyys eivät ole välttämättä ikuisia ratkaisuja johonkin tiettyyn ongelmaan, vaan toisesta voidaan liukua toiseen. Kristittykin voi tuntea aluksi itsensä pahaksi syntiä tehtyään, mutta myöhemmin jalostaa siitä syyllisyyttä ja katumusta. Toisaalta hän voi aluksi olla katuvainen, mutta myöhemmin masentua ja kuitata tapahtuman omalla luontaisella heikkoudellaan.

Kiinnostavaa on myös se, miten eri kulttuureissa koetaan moraalisia tunteita eri tavoilla. Keskeinen vastakkainasettelu tässä lienee länsimainen individualismi ja aasialainen kollektivismi, vaikka nämä toki ovat karkeita yleistyksiä. Yhteisöön suuntautuneissa kulttuureissa häpeä on keskeisempi tunne kuin yksilöön suuntautuneissa, ja häpeän ilmaiseminen on myös sosiaalisesti hyväksyttävämpää. Häpeän vaikutus yksilölle on väistämättä erilainen tällaisessa kulttuurissa, eikä se siis tarkoita samaa katkeroitumista ja kuoreen vetäytymistä kuin länsimaissa.

Tämä tuli ilmi mm. luennolla esitellyssä Breugelmansin ja Poortingan tutkimuksessa, jonka mukaan häpeän ja syyllisyyden tunteet sinänsä näyttävät universaaleilta, mutta ihmisten suhde niihin on täysin erilainen. Tulosten perusteellä näyttää siltä, että ei-länsimaisissa kulttuureissa häpeä ja syyllisyys ovat länsimaihin verrattuna siinä mielessä päinvastoin, että negatiivinen itsearvio liittyy juuri syyllisyyteen, rakentava häpeään. Hieman epäselväksi minulle lopulta jäi, mikä osa näistä tunteista on universaalia, mikä puolestaan kulttuurisidonnaista.

Kuitenkin tietyllä tavalla tämän kulttuurieron voisi mieltää liittyvän vapaan tahdon ajatukseen. Kulttuurissa, jossa ihmisellä ajatellaan olevan vapaa tahto, on luontevaa, että moraalinen tunne kohdistuu yksittäiseen tekoon. Tällöin virheistä voi oppia ja tulla lopulta täysivaltaisemmaksi yhteisön jäseneksi. Kohtaloon tai muuhun determinoivaan voimaan uskovassa kulttuurissa on hyväksyttävämpää tunnustaa oma heikkoutensa häpeällä.

Tunteiden hallinta ja työelämä (Tunteiden sosiologia 21.2.)

Vastaa

Vielä yleisesti sosiologisesta näkökulmasta tunteisiin. Vaikka, kuten ensimmäisten kertojen kohdalla mainitsin, tunteiden tarkastelu vaatii oletuksen jonkinlaisesta universaalista ihmisluonnosta, sosiologisessa tarkastelussa ihminen nähdään ensisijaisesti sosiaalisen roolin kantajana. Ihmisten spontaanit tunnekokemukset voivat olla samankaltaisia, mutta rooli ja käsillä oleva tilanne määrittävät, miten tuo kokemus on suotavaa ilmaista. Jos halutaan mennä vielä pidemmälle, voidaan myös argumentoida, että välittömät tunnekokemukset ovat monimutkaisine assosiaatiomyrskyineen paljon kulttuurista riippuvaisia. Tästä vielä askel pidemmälle konstruktionismin suuntaan tarkoittaisi jo universaalin ihmisluonnon kieltämistä: tunne rakentuu täysin sosiaalisesti. Minusta tämä kuulostaa epäuskottavalta ja uskoisin, että näin pitkälle ei kovin moni muukaan ole valmis menemään. Sosiologisessa tarkastelussa me voimme kyllä ekonomisuuden vuoksi sivuuttaa lähes täysin biologisen aspektin ja keskittyä roolin ja tilanteen vaikutukseen tunnekokemuksessa ja -ilmaisussa. No, tämä ehkä näistä filosofisista rajanvedoista.

Arlie Hochschild tarkasteli tunteiden hallintaa työpaikoissa, joissa tunteiden ilmaiseminen ja herättäminen oli olennainen osa työnkuvaa (lentoemännät ja perintätyöntekijät). Taustalla on yhteiskunnallinen kehitys, jossa tämänkaltaiset työt ovat yhä yleisempiä ja pelkkään fyysiseen suorittamiseen perustuvat työt harvinaisempia. Käytännössä siis myös ihmisen persoona on keskeisempi työväline kuin aikaisemmin. Ammattirakenteellisesti tämä tietysti tarkoittaa palveluammatteja, ja siksi puhutaan palveluyhteiskunnasta.

Sitä miten tunteiden kokemista säännellään sosiaalisesti, voidaan sanoa tunnekulttuuriksi: millaisia tunteita on milloinkin sopivaa kokea ja miten ne tulee ilmaista. Tunnetyössä nämä säännöt ovat vielä sitovammat ja spontaaneja tunnekokemuksia pitää enemmän hallita tietoisesti. Hochschildin tutkimat lentoemännät tekevät työtään ystävällisyydellä, ja itseasiassa heidän käytöksensä on olennainen osa lentoyhtiön tuotetta. Toisaalta tietyissä tilanteissa heidän tulee olla myös tiukkoja, ja vaikeinta työssä on näiden kahden tunneroolin välillä vaihteleminen, kuten Rista kertoi luennolla.

Koska tunteiden ilmaisu on työnkuvan puolesta tarkkaan säädelty, voi tunnetyöläinen kokea olonsa ristiriitaiseksi. Epäystävällistä tai ylimielistä asiakastakin on palveltava ystävällisesti. Ystävällisyyden voi (pinta)näytellä, mutta parempaan lopputulokseen pääsee, jos saa itsestään irti oikeasti vaaditun tunnekokemuksen (syvänäyttelemällä). Tämän takia Ristakin sanoi, että parhaan lentoemännän ei tarvitse näytellä, vaan ystävällisyys tulee luonnostaan.

Palveluyhteiskunnassa yhä useampiin ihmisiin kohdistuu tällaisia vaatimuksia tunteiden hallitsemisesta. Pohdiskelin, miten erityislaatuisia nämä tunneammatit todellisuudessa ovat mistä tahansa muista ammateista. Jokainen, joka on työssään missään tekemisissä muiden ihmisten kanssa, joutuu kohtaamaan tunnekulttuurin sääntelyn. Työyhteisön sisällä siinä ei ole kyse julkisuuskuvasta, kuten asiakaspalvelussa, mutta toisaalta joskus myös yhteisön sisäiset normit voivat olla hyvin pakottavia. Jos samankaltaisuuden paine on suuri, on poikkeavalla yksilöllä suuri kynnys kertoa omista asioistaan, kiinnostuksistaan tai ehkä ylipäätään mistään muusta kuin säästä (ja siitäkin puhuminen voi olla normitettua).

Kohteliaisuudesta (Tunteiden sosiologia 14.2.)

Vastaa

Luennolla esitelty Brownin ja Levinsonin malli universaaleista kohteliaisuussännöistä oli mielestäni hyvin mielenkiintoinen ja piristävä. Mitä muuta voi sellainen ajattelu olla, jonka mukaan kohteliaisuuskin voi olla epäkohteliasta? Taustalla on Goffmanin ajattelu kasvojen säilyttämisestä, mutta B&L keskittyvät enemmän kasvoja uhkaaviin akteihin.

Hauskaa teoriassa on se, että lähes minkä tahansa aktin vuorovaikutuksessa voi tulkita uhkaavan jomman kumman osapuolen kasvoja. Tämä liittyy erityisesti ”negatiivisten kasvojen” käsitteeseen, joka tarkoittaa itsemääräämisoikeutta. Vuorovaikutukseen olemuksellisesti kuuluu vastavuoroisuus, ja hyvään sosiaalisuuteen vieläpä hyvä vastavuoroisuus. Tästä seuraa, että mitä tahansa teetkin odottaen kumppanilta siihen reaktiota, uhkaa hänen negatiivisia kasvojaan. Kohteliaaseen käytökseen oletetaan vastattavan kohteliaalla käytöksellä, siis kohteliaasti käyttäytyvä tavallaan vaatii samaa muilta. Silloin hän astuu heidän varpailleen itsemääräämisoikeuden suhteen.

Tietysti on kulttuurisia eroja siinä, miten erilaiset aktit tulkitaan vaivaannuttaviksi. Jos ”kohtelias käytös” on kaikille yhteistä normaalia toimintaa, se ei sinänsä velvoita kanssaihmisiä vastavuoroisesti mihinkään poikkeavaan toimintaan. Tällä olisi herkullista selittää vaikkapa sitä, miksi suomalaisten on hankala ymmärtää muualla euroopassa korostettuja kohteliaisuusmuotoja, kuten saksan ”bitte” tai teitittely. Suomalaisesta näkökulmasta kohtelias turisti voi olla epäkohtelias, tai jopa itseriittoinen, koska hän vastavuoroisuusperiaatteen mukaisesti asettaa hiljaisen suomalaisen asemaan, jossa hänen tulisi käyttäytyä itselleen poikkeavalla tavalla. Vaikka tällaisiin stereotypisointeihin pitääkin suhtautua erityisellä varauksella, intuitiivisesti tällaisella ajattelulla tuntuisi olevan selitysvoimaa.

B&L esittelevät myös erilaisia rationaalisia strategioita, joilla ihmisillä on tapana pyrkiä säilyttämään toistensa kasvot. Rujointa toimintaa on esimerkiksi pyyntöjen esittäminen suoraan. Lievemmässä versiossa puhuja pyrkii tietoisesti pitämään yllä kuulijan kasvot joko korostamalla osapuolten sosiaalista yhteenkuuluvuutta (positiivinen kohteliaisuus) tai tunnustamalla kuulijan autonomia (negatiivinen kohteliaisuus). Neljäs tapa on ilmaista pyyntö epäsuorasti (esim. ”onpas täällä kylmä” tarkoittaa käytännössä ”laita ikkuna kiinni”).

Luennolla kyseenalaistettiin B&L:n hierarkisointi siten, että suora ilmaisu uhkaisi kaikkein eniten kuulijan kasvoja ja epäsuora vähiten. Epäsuora ilmaisu saattaa olla suoranainen hyökkäys kuulijan älykkyyttä kohtaan, kun lauseen konnotatiivinen sisältö on kuitenkin sama kuin suorassa käskyssä. Näin epäsuora pyyntö uhkaa autonomiaa yhtä paljon, mutta uhkaa samalla kuulijan älykkyyttä yrittäen peitellä pyynnön neutraaliksi toteavaksi lauseeksi. Tässä voi toki olla myös kulttuurisia eroja: arvostetaanko enemmän rehellisyyttä vai selvempää pyrkimystä säilyttää kuulijan kasvot, ts. ”kohteliasta käytöstä”.

B&L onnistuvat melko hyvin selittämään, miksi arkisissa vuorovaikutustilanteissa ihmiset kokevat hämmennykstä, vaivaantumista ja häpeää. Heitä on kuitenkin mielestäni aiheellisesti kritisoitu etnosentrisyydestä. Oletuksena on individualistinen ja egoistisesti laskelmoiva ihminen, kun nämä piirteet lienevät esimerkiksi itäaasialaisessa kulttuurissa paljon vähemmän itsestäänselviä.

Tunteiden historiallisuus (Tunteiden sosiologia 7.2.)

Vastaa

Historiallinen näkökulma sosiologiassa

Sosiologisessa ajattelussa historiallinen näkökulma on lähes poikkeuksetta arvokas, sillä se tekee näkyväksi muutoksen yhteiskunnassa ja sosiaalisissa järjestyksissä. Kun pohditaan sitä, mikä on muuttunut ja mikä on pysynyt samanlaisena, voimme ehkä aavistella myös jotain siitä, mikä ylipäänsä muuttuu historiallisesti. Toisin sanoen saadaan vihjeitä ”ihmisyydestä” verrattuna ”ihmiseen jossain historiallisessa kontekstissa”. Jos tähän voidaan vielä lisätä kulttuurien välinen tarkastelu, voidaan vielä hieman varmemmin sanoa jotain ihmisluonnosta.

Historiallinen näkökulma on hyödyllinen, vaikka tavoite ei olisikaan niin korkealla kuin universaalin ihmisluonnon määrittäminen. Jos haluamme ymmärtää nykyajan ihmistä ja yhteiskuntaa, on hyvä tunnistaa joitain historiallisia kehityskulkuja, jotka ovat tähän johtaneet, sillä on uskomattoman helppoa pitää itsestäänselvinä joitain tämänhetkisen kulttuurimme piirteitä. Oman kulttuurin merkitysrakenteista on vaikea päästä irti. Voidaan ajatusleikkinä vaikka soveltaa Thomas Kuhnin teoriaa tieteellisistä paradigmoista. Kun jokin tieteellinen ristiriita ratkeaa, ja syntyy konsensus, historia kirjoitetaan samalla hetkellä uudelleen niin, että kaikki on teleologisesti kulkenut juuri tätä ratkaisua kohti. Tällaisen ”sulkeuman” jälkeen on vaikeaa käsittää sitä edeltävää tilannetta, jossa asiasta oli eriäviä mielipiteitä. Samanlaisen prosessin voi ajatella toimivan kulttuurissa yleisemminkin: kun jokin merkitys vakiintuu tarpeeksi, siitä tulee kyseenalaistamaton ja ”luonnollinen”. Näistä syistä historiallinen näkökulma on hyödyllinen työkalu sosiologiselle mielikuvitukselle. Historiallisen näkökulman tulisi tosin kyetä ajattelemaan ja kategorisoimaan asioita aikalaisten tavoin, eikä myöhemmin syntyneiden narratiivien valossa.

Sivilisaatio- ja mentaliteettien historiaa

Inhimilliset perustunteet lienevät kehittyneet melko varhaisessa vaiheessa evoluutiota (esim. ennen kieltä), mutta tunteiden reflektointi ja tulkitseminen on epäilemättä saanut uusia muotoja kulttuurin myötä. Kun ajatellaan tunteita varhaisina kommunikaation muotoina, on selvää, että myös sosiaalinen aspekti on liittynyt niihin aina. Erilaiset kulttuurit ja sosiaaliset järjestykset ovat siten väistämättä olleet vaikuttamassa ihmisten tunnekokemuksiin.

Luennolla käsiteltiin mentaliteettien historiaa, joka on myös samalla tunteiden kulttuurihistoriaa. Eurooppalaisessa kontekstissa se on useiden kirjoittajien (löyhästi listattuna Pentti Renvall, Norbert Elias, Michel Foucault) mukaan tarkoittanut muun muassa yksilöllisyyden korostumista, intiimin alueen laajenemista ja julkisen esiintymisen kontrollointia. Erityisesti yksilökeskeisestä ajattelusta on puhuttu modernille yhteiskunnalle ominaisena, eikä se tunnu 2000-luvullekaan tultaessa vähentyneen.

Pentti Renvall (joka tutki 1500-luvun oikeudenkäyntipöytäkirjoja) katsoi, että keskiajalla ihmiset käsittivät itsensä enemmän yhteisön jäseniksi kuin erillisiksi yksilöiksi. Lisäksi heidän kokemusmaailmansa oli voimakkaan käytännönläheistä ja välittömään havaintoon perustuvaa, minkä vuoksi myös havainto oli kiistaton todistus asiantilasta. Renvallin ajattelusta saa sellaisen kuva, ettei keskiajan ihmisillä ollut kykyä ajatella itseään ja toisiaan yksilöinä. Siksi myös puhe käsitettiin vain havaintojen kuvaukseksi, ja oli mahdotonta kuvitella jonkun esimerkiksi valehtelevan, koska sehän edellyttäisi yksilöllistä intentiota.

Emotionaalinen suhtautuminen oli normaali osa mitä tahansa suhtautumista, eikä rationaalista pyritty eristämään emotionaalisesta. Näin julkiset oikeudenkäynnit olivat myös vahvan emotionaalisia, ja tuomio perustui kollektiiviseen säälin tai vihan tunteisiin. Tämä oli eräänlainen yhteisön tapa kontrolloida poikkeavuutta ottamalla syytetty takaisin yhteisöön tai sulkemalla hänet ulkopuolelle.

Norbert Elias tutki käytösoppaita eri aikakausina ja havaitsi, että itsekontrolli monissa asioissa on lisääntynyt selvästi historian kuluessa. Teoria käsittelee yksinomaan yläluokan ihmisiä, mutta Elias myös katsoi, että ylempien luokkien tavat ja etiketti valuu hiljalleen myös alemmille ryhmille. Esimerkiksi uuden ajan alun sivistyneet pöytätavat ovat jotakuinkin vakiintuneet yleiseksi kulttuuriksi nykyään. Eliaksen teoriassa on kyse sisäistetystä vallasta, eli tavallaan hän ennakoi Foucault’n ajattelua. Kiellettyihin asioihin liittyy vähitellen myös voimakas emotionaalinen lataus, niistä tulee vastenmielisiä.

Toinen tendenssi oli intiiminä pidettyjen asioiden lisääntyminen. Ruumiintoimintojen, kuten virtsaaminen, ulostaminen, syljeskely, niistäminen, röyhtäily, piereskely ja seksuaalinen käytös, julkista esittämistä yleensä pyritään välttämään enemmän kuin aikaisemmin. Samoin niistä puhuminen katsotaan sopimattomaksi, eli ne ovat siirtyneet selkeästi julkisesta yksityiseen tilaan. Eliaksen teoria sai vaikutteita freudilaisesta psykoanalyysistä, ja sen voikin ajatella eräänlaisena superegon historiallisen vahvistumisen teoriana.

Kasvokkainen vuorovaikutus rituaalina (Tunteiden sosiologia 31.1.)

Vastaa

Jari Aro esitti luennolla säännön: missä on rituaaleja, siellä on pyhää. Nähdäkseni tämä ajatus on ristiriidassa sen yleistyspyrkimyksen kanssa, johon Randall Collins pyrki durkheimilaisessa rituaaliteoriassa. Collins halusi yleistää rituaaliteorian koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei ainoastaan pyhää. Aron muotoilun perusteella kaikkiin rituaaleihin liittyy pyhä, eli Collinsin yleistys on sisällöltään tyhjä. Olen itse taipuvainen ajattelemaan Durkheimin rituaaliteoriaa myös niin, että pyhä on aina mukana.

Aikaisemmilla kerroilla tuli jo esille, että kasvojen säilyttämistä voitaisiin pitää nykyajan suhtellisen sekulaarissa yhteiskunnassa melko universaalina pyhänä. Tietenkään tämä ei ole vain nyky-yhteiskunnan ominaisuus; on melko vaikea kuvitella yhteiskuntaa, jossa toisten kunnioittaminen tällä tavalla ei olisi äärimmäisen tärkeää. Erving Goffman oli kiinnostunut rituaaleista, jotka pitävät kasvokkaista vuorovaikutusta yllä. Hänen mukaansa vuorovaikutukseen sisältyy aina voimakas emotionaalinen ja moraalinen lataus, jonka tarkoituksena on säilyttää omat ja muiden osapuolten kasvot. Kasvojen menettämisestä seuraa häpeän tunne, joka on kiusallinen kaikille tilanteeseen osallistuville.

Thomas Scheff on aiheellisesti huomauttanut, että Goffmanin teoriassa on kyse yhtä lailla ylpeydestä ja kunniasta kuin häpeästä. Positiiviset vuorovaikutusrituaaliin liittyvät tunteet voidaan jakaa ylpeyteen (velvollisuus omien kasvojen säilyttämisestä), kunniaan (velvollisuus säilyttää kasvonsa suhteessa yhteisöön ja yhteiskuntaan) ja arvokkuuteen (itsehillintä ja -hallinta käyttäytymisessä). Kun ihmisten oletetaan samanaikaisesti pitävän huolta omista kasvoistaan ja kanssaihmisten kasvoista, seuraa vastavuoroinen kunnioitus, joka voidaan ajatella merkittävänä yhteiskunnallisen integraation osatekijänä. Tämä rituaalinomainen toiminta saattaa vaikuttaa monimutkaiselta, mutta käytännössä se tapahtuu rutiininomaisesti ja tiedostamatta.

Goffmanin teoriaa on kritisoitu siitä, että se ei käsittele lainkaan sellaisia tilanteita, joissa joko kasvojen säilyttäminen ei onnistu tai häpäisy on tarkoituksellista. Siinä ei siis juurikaan puututa epäsymmetrisiin vuorovaikutuksen muotoihin ja valta-aspektiin. Esimerkiksi koulu- tai työpaikkakiusaamisessa käytetään usein hyödyksi juuri näitä oletuksia vuorovaikutuksen säännöistä, joita sitten rikotaan. Jos sääntöjä ei olisi olemassa, rikkomisella ei olisi samaa häpäisevää vaikutusta. Goffmanin teoria kuvaakin oivallisesti sujuvaa vuorovaikutusta, joka kuitenkin käytännön tilanteissa toteutuu sellaisenaan harvoin. Tahattomia ja tahallisia kasvojen menetyksiä tapahtuu jatkuvasti. Billigin huomautus, että tarvitaan lisäksi jokin mekanismi, joka tuo esille sosiaalisen vallan vuorovaikutustilanteissa, vaikuttaakin varsin tervetulleelta.

Goffmanilaisilla vuorovaikutuksen säännöillä pelataan usein myös huumorissa, sillä niiden rikkominen ja siitä seuraava hämmennys tai nolostuminen on sivustakatsojalle usein hilpeää. Joitakin sketsejä voidaan jopa tavallaan pitää hyvinkin tarkkanäköisinä analyyseinä vuorovaikutuksen säännöistä. Esimerkiksi Monty Pythonin tai Pulkkisen huumori tekee usein näkyväksi itsestäänselvyyksiä vääntämällä ne absurdin tuntuisiksi. Niissä tosin saatetaan puuttua laajempiinkin yhteiskunnallisen järjestyksen asioihin kuin kasvokkaiseen vuorovaikutukseen.

Sosiaaliset kategoriat ja rituaalit (Tunteiden sosiologia 24.1.)

Vastaa

Elämän rytmittymisen selittäminen pyhän ja profaanin vaihteluilla tuntuu varsin pätevältä riippumatta siitä, tarkastellaanko uskonnollista vai sekulaaria yhteiskuntaa, nykyaikaa tai menneisyyttä. Siinä missä normaali arkielämä on tylsää ja harmaata, rutiinien ja työnteon täyttämää, erilaiset juhlat ja erikoiset tapahtumat ovat usein varsin tunnepitoisia. Émile Durkheim esitti Uskontoelämän alkeismuodoissa (1912), että pyhän ja profaanin jako koskee kaikkia kulttuureja ja on keskeinen osa yhteiskunnallista integraatiota. Arkielämästä poikkeavat rituaalit uusintavat sosiaalisen järjestyksen ja luovat voimakkaita kollektiivisia tunteita. Rituaalien varaan rakentuva yhteisöllisyys synnyttää pyhän kokemuksen, josta myös uskonnot ovat Durkheimin mukaan peräisin.

Kant, Durkheim ja Dawkins kategorioista

Uskonnollisten kokemusten lisäksi kollektiivisista rituaaleista ovat peräisin itse asiassa kaikki sosiaaliset kategoriat, muun muassa ajan ja tilan käsitykset. Tässä kohtaa Durkheimin ajattelu lähenee Immanuel Kantin kategoriaoppia. Siinä missä Kant oletti ajattelun kategoriat universaaleiksi, osaksi ihmisluontoa, Durkheimin mukaan ne ovat peräisin yhteisöstä. Ne ovat siis sosiaalisia kategorioita. Koska ajattelu ja havaintojen tekeminen suodattuvat molemmissa teorioissa näiden kategorioiden läpi, meillä ei itse asiassa ole minkäänlaista pääsyä ulos niistä kategorioista. Siksi todellisuus sinänsä (”das Ding an sich”) jää saavuttamattomiin. Meillä ei ole mitään varmaa syytä olettaa, että todellisuus sinänsä pitäisi sisällään ajan ja tilan kaltaisia ominaisuuksia. Kantin mukaan kokemus niistä johtuu näistä universaaleista kategorioista, Durkheimin mukaan yhteisöllisyydestä ja sosialisaatiosta. Ajan myötä nämä kategoriat heikkenevät, minkä vuoksi yhteisö tarvitsee rituaaleja pitämään niitä yllä.

Tähän voitaisiin vielä ottaa mukaan eräs varsin erilainen näkemys inhimillisen havaitsemisen ja ajattelun kategorioista. Biologi Richard Dawkins esittää, että nämä kategoriat ovat meidän aivojemme ominaisuuksia, jotka ovat kehittyneet evoluutiossa. Ihmisille oli evoluutioympäristössä varsin hyödyllistä käsittää aika ja tila sellaisina kuin ne käsitetään. Dawkins puhuu myös ”keskimaailmasta”, joka tarkoittaa, että ihmiset ovat sopeutuneet havaitsemaan juuri meidän elämäämme soveltuvia ominaisuuksia. Siksi kivi tuntuu ja näyttää kovalta ja kiinteältä, vaikka tuntisimmekin fysiikan teorioita sen verran, että kivi koostuu atomeista, jotka taas koostuvat pääasiassa tyhjästä tilasta. Aivomme eivät ole sopeutuneet havaitsemaan hiukkastason ilmiöitä, mutta yhtä lailla makrofysiikkaa on vaikea käsittää.

Durkheim määrittelee Sosiologian metodisäännöissä (1895), että sosiaalisia ilmiöitä on selitettävä sosiaalisella. Sosiaalisella on yksilöön nähden pakottavaa voimaa: sosiaalisten normien vastaisesti eläminen on mieletöntä eikä johda mihinkään. Erityisesti hän vierasti psykologisoivia selityksiä, joissa kaiken lähtökohtana on yksilöllinen mieli. Tämä ei kuitenkaan liene ollut mikään ontologinen väite siitä, että sosiaalinen olisi jokin leijaileva henki jossain yksilöiden välillä ja yläpuolella. Durkheimin ”sosiaalinen” ei voi todellisuudessa olla missään muualla kuin yksilöiden sisällä. Metodisäännössä onkin ehkä parhaimmillaan vain metodisääntönä: jos haluamme saada sosiologista tietoa ”sosiaalisen” toiminnasta, meidän ei tule lähtökohtaisesti selittää sitä yksilöpsyykellä.

Pyhä tiedeyhteisössä

Kuten sanottua, rituaalinen toiminta ei ole hävinnyt mihinkään, vaikka uskonnoilla olisikin nykyajan maailmassa yhä vähemmän merkitystä. Jopa tieteessä on durkheimilaisessa mielessä pyhänä pidettyjä asioita, näkemyksiä, arvoja ja ihmisiä. Itse asiassa Durkheim itse on sosiologian (ja vaikkapa uskontotieteen) piirissä eräällä tavalla pyhän asemassa. Vaikka hänen teorioitaan ei sellaisenaan hyväksyisikään, on pyhäinhäväistystä kieltää Durkheimin merkitys sosiologiatieteen historiassa. Klassikkojen lisäksi yleisemmin tieteelliset paradigmat voivat edustaa pyhää. Kielellisen käänteen jälkeen konstruktionismi on pitkälti nauttinut sosiaalitieteissä tällaista asemaa, ja sosiaalisten ilmiöiden selittäminen vaikkapa evoluutionäkökulmasta on ollut tätä pyhää vastaan rikkomista. Luonnontieteissä paradigmat ovat yhtä selkeitä, ja niiden yhteydessä konsensus lienee vielä voimakkaampi. Tieteellisen toiminnan yleiset konventiot, jotka joskus vahvistetaan hyvinkin rituaalinomaisella tavalla (vaikkapa itsekorjautuvuus, autonomisuus ja eettisyys), nauttivat myös eräänlaisesta pyhän asian asemasta.

Pyhän ja profaanin eroa vahvistetaan vaikkapa klassikkoluetteloilla tai juhlapuheilla. Tieteelliset identiteetit rakentuvat erilaisten ajatussuuntien pohjalta, ja tieteellistä tekstiä voi oikeastaan pitää kokonaisuudessaan jonkinlaisena rituaalina, jossa omaa leiriä puolustetaan ja joskus hyökätään vastustajien leiriä vastaan. Toisaalta melko selvä pyhyyden indikaattori on myös sanomatta jättäminen, jos se tarkoittaa asian pitämistä itsestäänselvänä.

Kasvojen säilyttäminen nyky-yhteiskunnassa on yksi pyhän muoto, ja tiedeyhteisössä myös tätä varten on kehittynyt omia konventioita. Viittauskäytäntö paitsi auttaa lukijaa etsiytymään alkuperäiselle tiedon lähteelle, myös nostaa viittauksen kohteen jalustalle, oli kyse sitten hänen ajatustensa edelleenkehittämisestä, kritiikistä tai vain toteamisesta. Jokaisella tiedeyhteisön jäsenellä on moraalinen velvollisuus kunnioittaa toisten jäsenten arvokkuutta. Tämä ristiinkunnioittaminen on myös omiaan nostamaan koko tiedeinstituution asemaa yhteiskunnassa.

Rituaalit ja fyysinen läsnäolo

Randall Collins on keihtellyt Durkheimin teoriaa rituaaleista ja laajentanut sen koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei vain pyhää. Vaikka rituaalit ovatkin olennainen osa koko yhteiskunnan integraatiota, Collins huomauttaa, että ne toteutuvat usein melko pienissä yhteisöissä ja ryhmissä, kuten perheen tai harrasteporukan keskuudessa.

Collins pitää tärkeänä henkilöiden fyysistä läsnäoloa, selkeää jakoa sisäryhmään ja muuhun maailmaan sekä yhteistä huomion kohdetta. Itse olen eri mieltä fyysisen läheisyyden vaatimuksesta. Näkisin, että teknologiavälitteinen vuorovaikutus voi hyvinkin täyttää rituaalin ehdot, vaikka fyysinen läsnäolo onkin ehkä hieman tehokkaampaa. Ajatellaan tilannetta, jossa perhe asuu kaukana sukulaisistaan. Eikö yhteinen puhelinsoitto kaiuttimella ole juuri rituaali? Puhelimella vuorovaikutus on reaaliaikaista. Astetta kauemmas kasvokkaisesta vuorovaikutuksesta mennään tekstipohjaisissa reaaliaikaisissa keskusteluissa (IRC, pikaviestinohjelmat), mutta yhtä lailla sellaisissa tilanteissa voi tapahtua selkeää ryhmän rajaamista, kollektiivista huomion kiinnittymistä. Meidän on tunnustettava ja tunnistettava erilaisten vuorovaikutuskeinojen erot osana rituaalia, mutta mielestäni ei ole syytä rajata rituaalista toimintaa ainoastaan kasvokkaiseen vuorovaikutukseen. Sen sijaan voisimme yrittää pohtia sitä, millä tavoin rituaalisuus on erilaista vaikkapa teknologiavälitteisessä vuorovaikutuksessa.

Yksi virtuaalisen kanssakäymisen muoto on MUD (multi-user dungeon), jonka ensisijainen tarkoitus on yhdessäolo avatar-hahmojen kautta. Vaikka vuorovaikutus on tekstipohjaista, ovat MUD:ien maailmat varsin eläviä ja tunnelmallisia. Kun toimintaa ohjaa tietyt yleisesti hyväksytyt normit, voi niiden rikkominen olla pahimman luokan pyhäinhäväistys. Julian Dibbelin kuuluisassa kertomuksessa ”A Rape in Cyberspace” välittyy, kuinka vahva virtuaalinen yhteisö voi olla, ja kuinka voimakkaita tunteita sen järjestyksen rikkominen voi saada aikaan.

Luonto, kulttuuri ja evoluutio (Tunteiden sosiologia 17.1.)

Vastaa

Jonathan Turnerin neljän perustunteen lisäksi psykologi Robert Plutchik katsoi inhon, yllättyneisyyden, innostuksen ja hyväksynnän kuuluvan perustunteisiin. Plutchikin ”tunneympyrä” esittääkin varsin mielenkiintoisen teorian, joka vertautuu väriympyrään. Kahdeksan perustunnetta siis asettuvat ”ympyrälle” siten, että vastakohdat ovat vastakkaisilla puolilla. Ne sekoittuvat ja yhdistyvät monilla eri tavoilla, jolloin niistä voidaan johtaa lopulta kaikki tunteet. Mitä kauempana ympyrällä yhdistettävät tunteet ovat, sitä monimutkaisempi on muodostuva uusi tunne. Lisäksi kesto ja intensiteetti vaihtelee. En osaa sanoa, kuinka hyvin perusteltuja Plutchikin ympyrän asettelut ja yhdistelmät ovat. Ensivaikutelma on kuitenkin se, että tämä en ennen kaikkea vain briljantti teoria. Aivoissa tuskin on mitään tunteita ohjailevaa kääntyilevää ratasta, ja metaforankin tasolla perusteluita tällaiseen malliin on hankala nähdä. Toisaalta, turha tuomita lukematta.

Kuten sanottua, biologian ja kulttuurin vastakkainasettelu tulee väistämättä esille tunteista puhuttaessa. Miten paljon tahansa tämä jaottelu onkin ollut ominaista sosiologialle (jonka oli historiansa alkuaikoina osoitettava oma tarpeellisuutensa, vrt. Durkheimin metodisääntö: selitä sosiaalista sosiaalisella), voidaan tämän vastakkainasettelun hyödyllisyys kyseenalaistaa. Sinänsä ongelma on paljon vanhempi kuin sosiologia tieteenä. Olihan jo Platonilla selkeästi dualistinen maailmankuva, ja edelleen tätä näkemystä vahvisti Descartes. Sortumatta sen suurempaan reduktionismiin suuntaan tai toiseen on mahdollista nähdä ”luonto” ja ”kulttuuri” saman ilmiön eri puolina tai eri ominaisuuksina. Lähes jokaisessa ilmiössä on luonto-elementti ja kulttuuri-elementti.

Luennoitsija Aro esitti, että luonto antaa valmiudet kehittyä tietynlaiseksi, kulttuuri määrittelee sen, miten nämä valmiudet toteutuvat. Itse olen mieltänyt tämän suhteen jonkinlaisena puuna, joka kasvaa siemenestä (metaforista kun pidän). Siemen ja geenit edustavat luontoa, johon on koodattu eräänlainen platonilainen puun idea. Samoista geeneistä kasvaa kuitenkin erilaisia puita ympäristön vaikutuksesta riippuen, ja tämä ympäristön vaikutus vastaa kulttuuria. Tässä metaforassa tosin unohtuu ihmisen kolmas aspekti: psyykkinen. Puulla ei ehkä voi olettaa olevan tietoisuutta, joka sen kasvua ohjaisi, mutta ihmisestä tällainen oletus on hieman helpompi tehdä.

Tämän kaltaiseen luonto-kulttuuri -erottelun kuittaamiseen liittyy myös sellainen käytännön ajattelun ongelma, että tämän lyhyen ajatusketjun jälkeen on helppoa keskittyä ainoastaan omaan perehtyneisyyden ja kiinnostuksensa alueeseen. Näin siis sosiaalitieteilijä saattaa periaatteessa hyväksyä geneettiset realiteetit, mutta käytännössä kuitenkin unohtaa ne ja tehdä jopa biologisen tiedon kanssa ristiriitaista tiedettä. Sama on mahdollista toki myös toisin päin. Jollain tapaa siis molemmat aspektit (tai tarkemmin kaikki kolme) olisi syytä pitää mielessä jatkuvasti, vaikka sitten ehkä erikoistuisikin tutkimaan jonkun puolen erityiskysymyksiä.

Jos lähdemme siitä, että tunteet eivät ole pelkkiä kulttuurisia merkityksiä, on meidän siis pakko olettaa jonkinlainen universaali ihmisluonto, siis fysiologia ja anatomia. Tunteilla on oltava neurologinen perusta. Jos lisäksi hyväksymme evoluutioteorian yleiseksi maailmanselitykseksi, meidän on oletettava, että kyky emootioihin on evoluutioprosessissa muodostunut sopeutuma. Jonathan Turner esittää, että tunteiden evoluutiokehitys on yhteydessä lauman sosiaaliseen tiiviyteen. Tunteet liittyvät kiinteästi myös kommunikaation varhaisiin muotoihin, sillä tunteiden näyttäminen eleillä, ilmeillä ja äänillä sekä näiden viestien tulkitseminen on ollut lauman sosiaalisen toiminnan kannalta oleellisen tärkeää.

Myös apinoilla yleisemmin esiintyvä kyky nähdä itsensä objektina, erottaa itsensä ympäristöstä on mahdollistanut minuuden kehittymisen ja siten myös sosiaalisen kontrollin. On mielenkiintoista pohtia, missä vaiheessa kulttuuri on astunut mukaan kuvaan tai missä vaiheessa se on ottanut viettiä suuremman roolin sosiaalisissa tunteissa. Jos vaikka häpeän tunteen kokemisesta on ollut valintaetua tilanteissa, jossa on tehnyt laumalle jotain haitallista, niin missä vaiheessa on alkanut kehittyä opittuja normeja, joiden rikkominen aiheuttaa saman tunteen?