Avainsana-arkisto: Immanuel Kant

Epäilystä ja terveestä järjestä

6 vastausta

Lueskelen kesätenttiä varten Markus Lammenrannan Tietoteoriaa. Huvin ja hyödyn vuoksi ajattelin kirjata ylös joitain ajatuksiani kirjasta ja tietoteoriasta yleisemminkin. Rehellisyyden nimissä täytyy sanoa, että teksti menee paikoin pitkälle referoinnin puolelle itsenäisen ajattelun sijaan. Jos oikein innostun, yritän liittää ajatukset vieläpä sosiologiaan, eli rakentaa vähän vankempaa filosofista pohjaa sosiologiselle ajattelulleni. Kirjoitus on tarinamuodossa. Ei siksi, että tarinamuoto olisi intellektuaalisesti tarkin vaihtoehto tietoteorian pohtimiselle vaan siksi, että tarina helpottaa muistamista. Eli jos vetelen mutkia suoriksi, teen sen ainakin osittain tiedostaen.

Ensinnäkin, on kaksi lähtökohtaa, mistä tietoteoriaa voidaan tehdä: autonomismi ja naturalismi. Autonomistin mukaan tietoteoria on ”ensimmäinen filosofia”. Vasta kun olemme selvittäneet, mitä ajattelemme tiedosta ja tietämisestä, voimme alkaa pohtia muita asioita ja esimerkiksi tekemään tiedettä. Naturalisti puolestaan lähtee tekemään tietoteoriaa kaiken sen kokemuksen perusteella, mitä hänellä on. Hän voi siis käyttää tietoteoreettiseen argumentointiinsa vaikkapa tieteellisiä (vaikkapa kognitiotieteellisiä tai neurologisia) tuloksia. Yllättäen keskitie kuulostaa kaikkein houkuttelevimmalta, mutta lähtökohtaisesti ponnistan enemmän autonomismin puolelta.

Skeptikkoja: paetkoon ken voi!

Epäileminen on vapauttavaa, koska aika usein asiat eivät ole sillä tavalla kuin kuvittelemme niiden olevan. Historiaa ei tarvitse kauaa tonkia esimerkkien löytämiseksi. Jos olemme aiemminkin erehtyneet, miksi emme voisi olla nykyäänkin yhtä väärässä? Onko ”tietäminen” mahdollista, ja jos on, niin millä perusteella? Filosofia alkaa epäilystä, tiesi Sokrateskin.

Tietoteoreettinen skeptikko kyseenalaistaa tiedon mahdollisuuden tai vielä radikaalimmin: oikeutettujen uskomusten mahdollisuuden. Radikaalin skeptikon elämä käy hankalaksi, mutta maltillinen pystyy elämään normaalia elämäänsä uskomusten varassa, kuitenkaan luottamatta niihin absoluuttisesti. Jos halutaan rakennella elämää varmemmalle pohjalle, pitää skeptisismin haasteeseen pystyä jotenkin vastaamaan. Siksi Lammenrannan kirjassakin ensimmäinen luku käsittelee erilaisia yrityksiä ratkaista skeptisismin ongelma.

René Descartes oli myös autonomisti, sillä hän halusi tuhota maailmankuvansa ja kaikki uskomuksensa epäilyn metodillaan ja rakentaa teoriansa sellaiselle pohjalle, jota ei ole mahdollista epäillä. Descartes päätyi lopulta arveluttaviin lopputuloksiin, mutta hän tarjosi tietoteoreetikoille kuitenkin lähtökohdan, jonka avulla vastata skeptisismiin.

David Humea on yleisesti pidetty skeptikkona, joskin Lammenranta argumentoi hänen olleen todellisuudessa naturalisti. Joka tapauksessa Hume käytti skeptisiä argumentteja kieltääkseen sen, että ihmisellä voi olla tietoa mielensä ulkopuolisista objekteista. Hän oli tässä suhteessa Descartesin perillinen. Hän perusti ajattelunsa kuitenkin äärimmäiseen empirismiin: mielessämme voi olla ainoastaan aistien kautta saatuja vaikutelmia. Nuo vaikutelmat eivät kuitenkaan ole sama asia kuin ulkoiset objektit. Meillä ei ole mitään aistein saatua vaikutelmaa siitä, miten nuo vaikutelmat liittyvät mielemme ulkoisiin objekteihin. Ajatuskulku kulkee loogisesti näin:

  1. Jos meillä on tietoa ulkoisista objekteista, niin ulkoiset objektit ovat joko vaikutelmia ja ideoita tai pääteltyjä vaikutelmista ja ideoista. (Empirismin lähtökohta)
  2. Ulkoiset objektit eivät ole vaikutelmia ja ideoita.
  3. Ulkoiset objektit eivät ole pääteltyjä vaikutelmista ja ideoista.
  4. Meillä ei siis ole tietoa ulkoisista objekteista.

Kaksi Humea edeltänyttä brittiläisen empirismin keskushahmoa eivät hyväksyneet tätä päättelyä. Locke katsoi, että voimme vaikutelmista päätellä ulkoiset objektit, eli hän hylkäsi kolmannen premissin. Berkeley puolestaan hylkäsi toisen premissin ja katsoi, että ulkoiset objektit ovat vain vaikutelmia. Humen mukaan filosofia teksi meistä äärimmäisä skeptikkoja, jos luonto ei sitä estäisi. Humen naturalismin mukaan ei siis ole mahdollista olla uskomatta mielen ulkoisiin objekteihin.

Kukaan tervejärkinen ei voi olla skeptikko

Terveen järjen filosofia on aina jotenkin ärsyttänyt minua. Ehkä syy on siinä, että se kiistää sen vapauden tunteen, jonka epäileminen tarjoaa: ei tarvitse sitoutua mihinkään. Jos filosofia alkaa epäilystä, terveen järjen filosofia ei edes ole filosofiaa. Jokainen tervejärkinen tietää, että mielen ulkoiset objektit ovat olemassa. Tämän kieltävä on hullu.

Todellisuudessa terveen järjen filosofit Thomas Reid ja G.E. Moore esittivät hieman uskottavampia perusteluita ajattelunsa tueksi, minkä vuoksi minäkin voin pitää heitä oikeina filosofeina. 😀 Perustelu on looginen. Jos tietyistä premisseistä väistämättä seuraava johtopäätös (ulkoisten objektien kieltäminen) vaikuttaa mielettömältä, voimme yrittää kieltää jonkin premisseistä. Descartesista lähtien tietoteoreetikot ovat hyväksyneet premissiksi, että ihmisellä voi olla tietoa vain välittömistä mielensisällöistään. Terveen järjen filosofit ovat eri mieltä. He hylkäävät mielummin tämän premissin kuin ulkoisten objektien olemassaolon.

Terve järki lipsahtaa helposti dogmaattiseksi, joskaan Reidiä ja Moorea ei tästä ehkä voi syyttää. Jos väitämme tietävämme lähes kaiken, minkä luulemme tietävämme, teemme tyhjäksi filosofisen pohdiskelun. Mainituilla filosofeilla terveessä järjessä on kuitenkin kyse vain uskottavimpien premissien hyväksymisestä. Edes itsensä vakavasti ottava skeptikko ei voi hylätä kaikkia premissejä.

Filosofinen supersankari: Immanuel Kant

Otsikon on tarkoitus olla itsereflektiivinen ja sanoa ääneen se suhtautuminen, mikä minulla yleensä on Kantin filosofiaa kohtaan. Tämä reflektio ei toistaiseksi ole tehnyt hänestä minulle yhtään vähäpätöisempää, mutta olenpahan antanut sille ainakin mahdollisuuden.

Transsendentaalinen idealismi kuuluu huikeimpiin ajatusrakennelmiin, joihin olen törmännyt. Kant jakaa todellisuuden kahteen tasoon: maailmaan sellaisena kuin se on kokevasta subjektista riippumatta (eli olioihin sinänsä) ja maailmaan sellaisena kuin subjekti sen kokee (ilmiömaailma). Olioista sinänsä ei voi tietää mitään. Ilmiömaailma puolestaan ei ole sama asia kuin maailma sinänsä, sillä voimme ymmärtää maailmaa ainoastaan mielemme rakenteiden avulla. Kant sanoi näitä ymmärryksen kategorioiksi. Maailma sellaisena kuin sen havaitsemme on siis osittain oman mielemme luomus.

Antirealismi ja konstruktivismi

Vaikka Kant sanoo transsendentaalisen idealismin olevan ainoa tapa, jolla voidaan sanoa mitään ulkomaailmasta (eli siis ainoa mahdollinen realismin muoto), on helppo yhtyä Lammenrannan väitteeseen, että Kant on melko kaukana realismista. Itse asiassa hän aika pitkälti hyväksyy skeptikon väitteet. Olioiden sinänsä suhteen Kant on antirealisti. Kantilainen antirealismi on varsin suosittua, etenkin kielellisen käänteen jälkeisessä yhteiskuntatieteessä. Siinä missä Kant piti ymmärryksen kategorioita universaaleina, nuo yhteiskuntatieteilijät pitävät niitä kieli- ja kulttuurisidonnaisina. He ovat siis kulttuurirelativisteja ja konstruktivisteja. (Lammenranta käyttää tätä termiä. Sen merkitys lienee hieman tietoteoreettisempi kuin sosiaalitieteilijälle tutumman konstruktionismin, joka viittaa Bergeristä ja Luckmannista alkaneeseen sosiaalisen konstruktionismin perinteeseen.) Oma ymmärryksemme konstituoi osaltaan sen maailman, jonka havaitsemme.

Lammenranta puolustaa kuitenkin realismia argumentilla, jonka voisi kärjistäen esittää näin: eikö olisikin vaikeaa elää antirealistisen maailmankatsomuksen mukaisesti? Tosin hän perustelee realismia myös sillä, että realisti voi olla myös tietoteoreettinen naturalisti: hän voi argumentoinnissaan käyttää empiirisen tieteen saavutuksia.

Entä jos: ilkeä demoni tai hullu tieteilijä tai matrix

Descartesin epäilyn metodin voimakkain skeptinen argumentti oli, että en voi millään tietää, ettei ilkeä demoni huijaa minua jatkuvasti kaikessa siinä mitä koen. Modernin version tästä ajatuksesta esittivät tietenkin Wachowskin veljekset Matrix-elokuvissa. Loogisesti kyse on paradoksista uskomusjärjestelmässämme. Olemme lähtökohtaisesti valmiita hyväksymään seuraavat argumentit:

  1. Jos tiedän, että istun kotona tietokonettani näppäillen (A), tiedän myös, etten ole kytkettyvä Matrixiin (B).
  2. Tiedän, että istun kotona tietokonetta näppäillen. (A)
  3. En tiedä, että en ole kytkettynä Matrixiin. (~B)

Kaikki hyväksynevät ensimmäisen argumentin. Skeptikko sen sijaan lähtee ~B:stä ja päättelee, että en tiedä, että istun kotona. Terveen järjen filosofi lähtee argumentista A ja päättelee, että B. Periaatteessa argumentit ovat tasavertaiset. Terveen järjen filosofilla tosin on enemmän menetettävää, koska hän väittää enemmän. Skeptikko sen sijaan ei saavuta juuri mitään, paitsi sen emansipoivan vapauden tunteen.

Jos jotain halutaan saavuttaa, on minunkin terveen järjen kriitikkona syytä hyväksyä ainakin osia siitä. Peirce katsoi olevansa kriittinen terveen järjen filosofi ja fallibilisti (joka ei väitä tietävänsä mitään varmasti). Hän siis lähtee siitä, mitä luulee tietävänsä, ja korjaa uskomuksiaan tarpeen mukaan.

Terveen järjen poliittisuus

Yksi aihepiiri, jota Lammenranta ei käsittele, on politiikka. Filosofina se ei ehkä kuulu hänen intresseihinsä. Voiko kuitenkaan olettaa, että ihminen joka väittää ajattelevansa kuten Peirce, todella korjaisi näkemyksiään, jos ne osoittautuvat epäedullisiksi hänelle itselleen? Antonio Gramscikin huomautti, että ”terve järki” on yksi keskeisimpiä ideologisen kamppailun välineitä. Tietenkään tämä ei tarkoita, että terveen järjen filosofit, varsinkin kriittiset kuten Peirce, ajautuisivat väistämättä ajamaan omia etujaan. Katsoisin kuitenkin, että heille se on todennäköisempää kuin vaikkapa skeptikolle tai kantilaiselle konstruktivistille. Lammenranta itse sanoo, että ihmisillä on taipuvaisuus konservatiivisuuteen uskomusjärjestelmiensä suhteen: he eivät mielellään vaihda uskomuksiaan. Ja edelleen: terveen järjen filosofilla, joka on tietyllä tavalla sitoutunut uskomusjärjestelmäänsä, on enemmän menetettävää kuin skeptikolla.

Terveen järjen puolustaminen voi olla oikeutettua, jos argumentoidaan pelkästään loogisella tasolla. Jos sen sijaan muistaa oman erehtyväisyytensä (tässä tapauksessa kykenemättömyytensä elämään jatkuvasti filosofiansa mukaisesti) ja sen sosiologisen perusasian, että ihminen on myös yhteiskuntansa muovaama, on ehkä turvallisempaa olla konstruktivisti.

Uskon, että kirjan kahdessa muussa luvussa (Tieto ja Oikeutus) Lammenranta perustelee terveen järjen filosofiaa ja naturalismia lisää. Uskon myös, että hän ei edelleenkään ota politiikkaa tai ideologiaa huomioon argumentoinnissaan, onhan kirjan tarkoitus ensisijaisesti olla tietoteorian oppikirja ja vasta toissijaisesti naturalismin puolustus.

Sosiaaliset kategoriat ja rituaalit (Tunteiden sosiologia 24.1.)

Vastaa

Elämän rytmittymisen selittäminen pyhän ja profaanin vaihteluilla tuntuu varsin pätevältä riippumatta siitä, tarkastellaanko uskonnollista vai sekulaaria yhteiskuntaa, nykyaikaa tai menneisyyttä. Siinä missä normaali arkielämä on tylsää ja harmaata, rutiinien ja työnteon täyttämää, erilaiset juhlat ja erikoiset tapahtumat ovat usein varsin tunnepitoisia. Émile Durkheim esitti Uskontoelämän alkeismuodoissa (1912), että pyhän ja profaanin jako koskee kaikkia kulttuureja ja on keskeinen osa yhteiskunnallista integraatiota. Arkielämästä poikkeavat rituaalit uusintavat sosiaalisen järjestyksen ja luovat voimakkaita kollektiivisia tunteita. Rituaalien varaan rakentuva yhteisöllisyys synnyttää pyhän kokemuksen, josta myös uskonnot ovat Durkheimin mukaan peräisin.

Kant, Durkheim ja Dawkins kategorioista

Uskonnollisten kokemusten lisäksi kollektiivisista rituaaleista ovat peräisin itse asiassa kaikki sosiaaliset kategoriat, muun muassa ajan ja tilan käsitykset. Tässä kohtaa Durkheimin ajattelu lähenee Immanuel Kantin kategoriaoppia. Siinä missä Kant oletti ajattelun kategoriat universaaleiksi, osaksi ihmisluontoa, Durkheimin mukaan ne ovat peräisin yhteisöstä. Ne ovat siis sosiaalisia kategorioita. Koska ajattelu ja havaintojen tekeminen suodattuvat molemmissa teorioissa näiden kategorioiden läpi, meillä ei itse asiassa ole minkäänlaista pääsyä ulos niistä kategorioista. Siksi todellisuus sinänsä (”das Ding an sich”) jää saavuttamattomiin. Meillä ei ole mitään varmaa syytä olettaa, että todellisuus sinänsä pitäisi sisällään ajan ja tilan kaltaisia ominaisuuksia. Kantin mukaan kokemus niistä johtuu näistä universaaleista kategorioista, Durkheimin mukaan yhteisöllisyydestä ja sosialisaatiosta. Ajan myötä nämä kategoriat heikkenevät, minkä vuoksi yhteisö tarvitsee rituaaleja pitämään niitä yllä.

Tähän voitaisiin vielä ottaa mukaan eräs varsin erilainen näkemys inhimillisen havaitsemisen ja ajattelun kategorioista. Biologi Richard Dawkins esittää, että nämä kategoriat ovat meidän aivojemme ominaisuuksia, jotka ovat kehittyneet evoluutiossa. Ihmisille oli evoluutioympäristössä varsin hyödyllistä käsittää aika ja tila sellaisina kuin ne käsitetään. Dawkins puhuu myös ”keskimaailmasta”, joka tarkoittaa, että ihmiset ovat sopeutuneet havaitsemaan juuri meidän elämäämme soveltuvia ominaisuuksia. Siksi kivi tuntuu ja näyttää kovalta ja kiinteältä, vaikka tuntisimmekin fysiikan teorioita sen verran, että kivi koostuu atomeista, jotka taas koostuvat pääasiassa tyhjästä tilasta. Aivomme eivät ole sopeutuneet havaitsemaan hiukkastason ilmiöitä, mutta yhtä lailla makrofysiikkaa on vaikea käsittää.

Durkheim määrittelee Sosiologian metodisäännöissä (1895), että sosiaalisia ilmiöitä on selitettävä sosiaalisella. Sosiaalisella on yksilöön nähden pakottavaa voimaa: sosiaalisten normien vastaisesti eläminen on mieletöntä eikä johda mihinkään. Erityisesti hän vierasti psykologisoivia selityksiä, joissa kaiken lähtökohtana on yksilöllinen mieli. Tämä ei kuitenkaan liene ollut mikään ontologinen väite siitä, että sosiaalinen olisi jokin leijaileva henki jossain yksilöiden välillä ja yläpuolella. Durkheimin ”sosiaalinen” ei voi todellisuudessa olla missään muualla kuin yksilöiden sisällä. Metodisäännössä onkin ehkä parhaimmillaan vain metodisääntönä: jos haluamme saada sosiologista tietoa ”sosiaalisen” toiminnasta, meidän ei tule lähtökohtaisesti selittää sitä yksilöpsyykellä.

Pyhä tiedeyhteisössä

Kuten sanottua, rituaalinen toiminta ei ole hävinnyt mihinkään, vaikka uskonnoilla olisikin nykyajan maailmassa yhä vähemmän merkitystä. Jopa tieteessä on durkheimilaisessa mielessä pyhänä pidettyjä asioita, näkemyksiä, arvoja ja ihmisiä. Itse asiassa Durkheim itse on sosiologian (ja vaikkapa uskontotieteen) piirissä eräällä tavalla pyhän asemassa. Vaikka hänen teorioitaan ei sellaisenaan hyväksyisikään, on pyhäinhäväistystä kieltää Durkheimin merkitys sosiologiatieteen historiassa. Klassikkojen lisäksi yleisemmin tieteelliset paradigmat voivat edustaa pyhää. Kielellisen käänteen jälkeen konstruktionismi on pitkälti nauttinut sosiaalitieteissä tällaista asemaa, ja sosiaalisten ilmiöiden selittäminen vaikkapa evoluutionäkökulmasta on ollut tätä pyhää vastaan rikkomista. Luonnontieteissä paradigmat ovat yhtä selkeitä, ja niiden yhteydessä konsensus lienee vielä voimakkaampi. Tieteellisen toiminnan yleiset konventiot, jotka joskus vahvistetaan hyvinkin rituaalinomaisella tavalla (vaikkapa itsekorjautuvuus, autonomisuus ja eettisyys), nauttivat myös eräänlaisesta pyhän asian asemasta.

Pyhän ja profaanin eroa vahvistetaan vaikkapa klassikkoluetteloilla tai juhlapuheilla. Tieteelliset identiteetit rakentuvat erilaisten ajatussuuntien pohjalta, ja tieteellistä tekstiä voi oikeastaan pitää kokonaisuudessaan jonkinlaisena rituaalina, jossa omaa leiriä puolustetaan ja joskus hyökätään vastustajien leiriä vastaan. Toisaalta melko selvä pyhyyden indikaattori on myös sanomatta jättäminen, jos se tarkoittaa asian pitämistä itsestäänselvänä.

Kasvojen säilyttäminen nyky-yhteiskunnassa on yksi pyhän muoto, ja tiedeyhteisössä myös tätä varten on kehittynyt omia konventioita. Viittauskäytäntö paitsi auttaa lukijaa etsiytymään alkuperäiselle tiedon lähteelle, myös nostaa viittauksen kohteen jalustalle, oli kyse sitten hänen ajatustensa edelleenkehittämisestä, kritiikistä tai vain toteamisesta. Jokaisella tiedeyhteisön jäsenellä on moraalinen velvollisuus kunnioittaa toisten jäsenten arvokkuutta. Tämä ristiinkunnioittaminen on myös omiaan nostamaan koko tiedeinstituution asemaa yhteiskunnassa.

Rituaalit ja fyysinen läsnäolo

Randall Collins on keihtellyt Durkheimin teoriaa rituaaleista ja laajentanut sen koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei vain pyhää. Vaikka rituaalit ovatkin olennainen osa koko yhteiskunnan integraatiota, Collins huomauttaa, että ne toteutuvat usein melko pienissä yhteisöissä ja ryhmissä, kuten perheen tai harrasteporukan keskuudessa.

Collins pitää tärkeänä henkilöiden fyysistä läsnäoloa, selkeää jakoa sisäryhmään ja muuhun maailmaan sekä yhteistä huomion kohdetta. Itse olen eri mieltä fyysisen läheisyyden vaatimuksesta. Näkisin, että teknologiavälitteinen vuorovaikutus voi hyvinkin täyttää rituaalin ehdot, vaikka fyysinen läsnäolo onkin ehkä hieman tehokkaampaa. Ajatellaan tilannetta, jossa perhe asuu kaukana sukulaisistaan. Eikö yhteinen puhelinsoitto kaiuttimella ole juuri rituaali? Puhelimella vuorovaikutus on reaaliaikaista. Astetta kauemmas kasvokkaisesta vuorovaikutuksesta mennään tekstipohjaisissa reaaliaikaisissa keskusteluissa (IRC, pikaviestinohjelmat), mutta yhtä lailla sellaisissa tilanteissa voi tapahtua selkeää ryhmän rajaamista, kollektiivista huomion kiinnittymistä. Meidän on tunnustettava ja tunnistettava erilaisten vuorovaikutuskeinojen erot osana rituaalia, mutta mielestäni ei ole syytä rajata rituaalista toimintaa ainoastaan kasvokkaiseen vuorovaikutukseen. Sen sijaan voisimme yrittää pohtia sitä, millä tavoin rituaalisuus on erilaista vaikkapa teknologiavälitteisessä vuorovaikutuksessa.

Yksi virtuaalisen kanssakäymisen muoto on MUD (multi-user dungeon), jonka ensisijainen tarkoitus on yhdessäolo avatar-hahmojen kautta. Vaikka vuorovaikutus on tekstipohjaista, ovat MUD:ien maailmat varsin eläviä ja tunnelmallisia. Kun toimintaa ohjaa tietyt yleisesti hyväksytyt normit, voi niiden rikkominen olla pahimman luokan pyhäinhäväistys. Julian Dibbelin kuuluisassa kertomuksessa ”A Rape in Cyberspace” välittyy, kuinka vahva virtuaalinen yhteisö voi olla, ja kuinka voimakkaita tunteita sen järjestyksen rikkominen voi saada aikaan.