Aihearkisto: filosofia

Martin Heideggerin kieli

1 vastaus

Kun rakennetaan teoreettisia ja filosofisia ajatusrakennelmia, on usein tarpeen käyttää sanoja sellaisissa erityisissä merkityksissä, jotka poikkeavat arkikielen merkityksistä. Tällaisten teknisten termien sisältö voi olla läheisessä tai kaukaisessa kytköksessä arkikielen vastineeseensa. Teoreetikko voi hyödyntää arkikielen assosiaatioita tai pyrkiä karistelemaan niitä pois. Riiston käsite Karl Marxilla on ensin mainitusta hyvä esimerkki. Riistolla on Marxin kapitalismiteoriassa aivan erityinen analyyttinen ja laskennallinen merkitys, joka on riippumaton sanan moraalisesta arkimerkityksestä. Kuitenkin tuo arkimerkitys toimii (ilmeisen tarkoituksellisena) retorisena korostuskeinona. Minusta se toimii. Aina tekniset termit eivät onnistu kommunikoimaan sitä, mitä niillä haetaan. Otetaan esimerkki toiselta kuuluisalta filosofilta:

”Koska puite haastaa määräämään, se johdattaa yhteen paljastumisen tapaan. Puite on johdatuksen ohjaus kuten kaikki paljastumisen tavat. Johdatus mainitussa merkityksessä on myös esiintuominen (poiesis).”

Martin Heidegger (2007) Tekniikka ja käänne (s. 29). Tampere: Eurooppalaisen filosofian seura ry.

Aina ei ole kuulijan vika, jos viesti ei välity. En haluaisi laskea tätä kielimuuria kokonaan senkään syyksi, että päätin ottaa tämän kirjasen käteeni yömyöhään ennen nukkumaanmenoa. Lasketaanpa tämän kolmen virkkeen mittaisen kappaleen sisältämät tekniset termit: (1) puite, (2) haastaa, (3) määrätä, (4) johdattaa, johdatus (5) paljastuminen, paljastumisen tapa, (6) esiintuominen. Lainaus on silkkaa kukkua, jos Heideggerin tapa käyttää kieltä ylipäätään ja näiden nimenomaisten sanojen nimenomainen merkitys ei ole tuttu. Heideggerin puolustukseksi on sanottava, että hän on tavallaan esitellyt sanat aiemmin esseessään. (Edit: On tietysti hyvä muistaa sekin, että tämä on suomennos saksankielisestä kyhäelmästä, ja kieli toimii luultavasti paremmin alkukielellä.)

Joka tapauksessa sanojen sujuva ymmärtäminen saattaisi edellyttää laajempia opintoja Heideggerin tekstien parissa, minulle Martin Heideggerin filosofia on tuttua vain suurpiirteisesti. Uskallanpa myös epäillä, että tekstien tuntemuksen lisäksi tarvittaisiin aimo annos eksegeesiä. Heideggerin tapauksessa saattaa myös olla, että sana ”tekninen termi” ei oikein tee oikeutta sille, miten hänen pyrkimyksenään on luoda kokonaan uusi kieli ajattelunsa jäsentämiseksi.

No, filosofian klassikoksi tuleminen ehkä edellyttää monien uusien sanojen keksimistä, ja niiden määrittelemistä sen verran kutkuttavan epämääräisellä tavalla, että siitä riittää ainekset vuosisataiselle tulkintaperinteelle koulukuntakiistoineen.

On mahdollista, että joskus palaan Heideggeriin hänen parissaan enemmän harrastaneiden johdolla, mutta ei tämä kyllä lupaavalta näytä. Ja nukutaan nyt ensin.

Tekniikan filosofiasta: José Ortega y Gasset

Vastaa

Tekniikan filosofia on minulle yksi pitkäaikaisista ajattelun pohjavirtauksista ja kiinnekohdista, johon tekee mieli palata toistuvasti, tavalla tai toisella, pinnallisemmin tai syvällisemmin. Filosofia ei tässä(kään) asiassa tule kovin hyvin toimeen ilman empiiristä tutkimusta, ja tekniikan osalta paljon kiinnostavaa tutkimusta on tehty ainakin historiassa, sosiologiassa, taloustieteessä sekä viime aikoina monitieteisessä tieteen- ja teknologiantutkimuksessa. Riippuvuussuhde on tietenkin kaksisuuntainen: myös empiirinen tutkimus tarvitsee tuekseen punnittuja filosofisia kehitelmiä.

Niin & näin on julkaissut vuonna 2006 espanjalaisen filosofin José Ortega y Gassetin luentosarjaan perustuvan lyhyen ja esseemäisen teoksen Ajatuksia tekniikasta (luennot alunperin 1933, artikkelimuodossa 1935, kirjana 1939). Takakannessa sitä kehutaan ensimmäiseksi kattavaksi filosofiseksi esitykseksi siitä, mitä tekniikka on. Käyn läpi tässä joitain kirjassa esitettyjä ajatuksia muistiinpanon kaltaisesti. Ehkä tämä jalostuu joskus vielä pidemmällekin.

***

Tekniikan alkulähteenä ovat ihmisen perustarpeet: tulla ravituksi ja pysyä tarpeeksi loitolla kylmyydestä ja muista yksilön elämän jatkumista uhkaavista tekijöistä. Ihmisen tapa huolehtia perustarpeista on olennaisesti luovempi kuin muun eläinkunnan. Ortega y Gasset tekee kategorisen erottelun ihmisen ja eläimen välillä niin, että ihminen kykenee luovasti muokkaamaan olosuhteitaan tyydyttääkseen tarpeensa, kun taas eläimen osa on tyytyä olosuhteisiin sellaisina kuin ne ovat. Eläin tyydyttää perustarpeensa vain välittömillä toimilla, kuten ravinnon hankkimisella, mutta ihminen toimii mieluummin suunnitelmallisesti ja välillisesti minimoidakseen välittömään tyydyttämiseen liittyvät puhteet. Oikeastaan eläimen elämä koostuu perustarpeiden välittömästä tyydyttämisestä ja tyytyväisenä olemisesta. Ihminen haluaa hoitaa perustarpeensa vähällä vaivalla päästäkseen muiden puuhien pariin, jotka hänelle ovat tärkeämpiä ja mielekkäämpiä.

Tarpeen tyydyttäminen tuntuu ihmisestä (mutta ei eläimestä) ikävältä välttämättömyydeltä. Ortega y Gasset päättelee, että elämisen jatkaminen sinänsä ei ole ihmisille perustavin tavoite, vaan sekin on alisteinen elämiselle hyvin, hyvinvoinnille. Kun hyvinvoinnille ei ole tarpeeksi edellytyksiä, ihminen kieltäytyy myös perustarpeiden tyydyttämisestä, pelkästä eloonjäännistä. Hyvinvoinnin edellytykset ovat toki subjektiivisempia, liikkuvaisempia ja historiallisempia kuin pelkän eloonjäännin. (Tässä olisi muuten kiinnostava linkki Erik Allardtin hyvinvoinnin ulottuvuuksien erittelyyn, ks esim. tämä lyhyt esittely).

Vaivannäkö vaivannäön välttämiseksi eli olosuhteiden muuttamiseen tähtäävät toiminnot muodostavat tekniikan, ja samalla ne tuottavat ikään kuin luonnon päälle rakentuvan, ihmisestä riippuvan superluonnon. Tässä mielessä ihmisyys alkaa Ortega y Gassetin mukaan samasta kohtaa kuin tekniikka (s. 39). Hän kirjoittaa: ”Asiat selkenevät, kun huomaamme tapahtumille kaksi eri tarkoitusperää. Yksi ylläpitää orgaanista elämää, luonnossa selviytymistä, sopeuttamalla eliön ympäristöönsä; toinen edesauttaa hyvää elämää, hyvinvointia, mukauttamalla ympäristön yksilön tahtoon.” (s. 21)

Nähdäkseni tämä erottelu on hyvin läheistä sukua Hannah Arendtin työn (labour) ja valmistamisen (work) väliselle analyyttiselle erottelulle. Arendtille labour on elämää ja jatkuvuutta ylläpitävää, perustarpeista huolehtivaa työtä, kun taas work on luovaa ja projektiluontoista. Selviytymiseen tähtäävää työtä tekevää ihmistä Arendt kutsuu nimellä animal laborans korostaakseen, että nämä aktiviteetit ovat kaikille eläimille yhteisiä. Valmistava ihminen, homo faber, taas luo ympärilleen maailman samaan tapaan kuin Ortega y Gassetin ihminen tuottaa ympärilleen teknisen superluonnon.

Ortega y Gassetin ihminen on ennen kaikkea homo faber, jolle välttämättömyyksistä huolehtiminen on ahdistavaa ja tärkeämpää on ”elämän projektin” läpivieminen. Hän jopa sanoo, että alkukantainen ihminen ei ole juuri lainkaan ihminen vaan lähes puhtaasti pelkkä eläin. (s. 64) Ihmisen olemisessa ei ole kyse siitä, mitä hän jo on, vaan siitä, mitä hän tavoittelee. ”Tässä mielessä ihminen ei ole olio, vaan pyrkimys olla sitä tai tätä.” (s. 34) ”Ihminen on tahtoen tai tahtomattaan itsensä tekele, itse itsensä luomus. Tuo ilmaus on varsin osuva. Se painottaa, että ihmisen olemuksen juuret pakottavat hänet teknikoksi. […] Inhimillinen elämä on lyhyesti sanottuna tuotantoa.” (s. 38)

***

Tekniikka eri aikakausina ja eri yhteiskunnissa vaihtelee sen mukaan, minkälaisia ihanteita ja tavoiteltavia ihmistyyppejä, elämän projekteja, on ollut olemassa. Ortega y Gasset käyttää esimerkkinään intialaista bodhisattvaa ja englantilaista gentlemania. Bodhisattvan tekniika on sielun tekniikkaa ja siihen liittyvä projekti on mielen sisäinen. Gentlemanille taas on ominaista, että hän suhtautuu aineelliseen todellisuuteen myös eloonjääntikamppailunsa yhteydessä kuin leikkiin tai peliin. (s. 51) Näin ”pelkkä eloonjäänti” kolonialisoidaan ”hyvinvoinnin” toimesta, alistetaan se keksittyjen sääntöjen alaiseksi. Gentleman ei hyväksy vilppiä, koska se on pelin hengen vastaista. (s. 45-55)

***

Nykyihminen on täysin riippuvainen superluonnosta, sen hyödyntäminen tai hyödyntämättä jättäminen ei varsinaisesti ole valintakysymys. Jos nykyaikaisen yhteiskunnan tekninen perusta ajautuu kriisiin, miljoonat ihmiset joutuvat kärsimään. (s. 74) Vaikka superluonto on ihmisestä syntynyt, se ei ole ihmisen hallinnassa. Arkielämässä tuo superluonto vaikuttaa niin itsestäänselvältä, että sen on helppo ajatella olevan annettu samalla tavalla kuin luonnon antimet ovat keräilijä-metsästäjille annettuja. On helppo ajatella, että perustarpeiden tyydyttämiseen  tähtäävät toimet (kuten ravinnon hankinta) on peruuttamattomasti sysätty marginaaliin. Tällainen ajattelu on vaarallista ja valheellista. (s. 25-26)

***

Tekniikan historiaa on Ortega y Gassetin mukaan mielekkäintä jäsentää ihmisen tekniikkasuhteen muutoksien mukaan, ei niinkään joidenkin yksittäisten keksintöjen mukaan. Tällä periaatteella tekniikan historia on jaettavissa kolmeen päävaiheeseen: sattuman tekniikka, käsityöläisen tekniikka ja teknikon tekniikka. (s. 63-64) Ensimmäisessä vaiheessa keksiminen on satunnaista ja näyttää tulevan pikemminkin luonnolta annettuna kuin ihmisestä. Tästä syystä keksintöihin liittyy samankaltaista taianomaisuutta kuin selittämättömiin luonnonilmiöihinkin.

Käsityöläisten tekniikan aikakautta luonnehtii se, että teknisiin toimintoihin on muodostunut erikoistunut ihmisjoukko, käsityöläiset. Teknisten toimintojen ajatellaan liittyvän olemuksellisesti niitä harjoittaviin ihmisiin ja heidän pysyviin kykyihinsä. Tästä syystä antiikin kreikassa tekniikka ja taito merkitsevät samaa (tekhne). Taidon siirtyminen mestarilta kisällille on perinteellistä, eikä käsityöläisen tekniikassa ole siksi juuri sijaa innovoinnille.

Käsityöläisten tekniikasta siirrytään teknikkojen tai insinöörien tekniikkaan viimeistään silloin kun ensimmäiset koneet syntyvät. Työkalu on ihmisen jatke, mutta kone on jo ennemminkin ihmisen käskijä. (s. 70) Teknikon ja työläisen tehtävät ovat erillisiä. Edellinen on toimintasuunnitelman tai toimintaperiaatteen kehittämistä, toinen on sen toteuttamista. Käsityöläisessä nämä aspektit ovat saumattomasti yhdessä, mutta kolmannessa vaiheessa ne erottuvat. Kolmannessa vaiheessa ihminen tulee myös tietoiseksi teknisistä kyvyistään, jotka ylittävät hänen luonnolliset kykynsä.

Kykyjen ei ajatella olevan ole yksilöllisiä, kuten käsityöläisen tekniikassa, vaan periaatteessa universaaleja ja rajattomia. ”Jos ajattelemme jotain yliampuvaa, täysin kuvitteellista asiaa – sanotaan nyt vaikka matkaa tähtiin – yllätymme sen toteutuessa. Kuka tietää, vaikka jo huomisen aamulehdessä olisi uutinen, että on keksitty keino voittaa gravitaatio ja ampua raketti kuuhun. Yritän sanoa, että nykyihmistä salaa kauhistuttaa oma rajoittamattomuutensa. Se voi olla toinen syy, miksi nykyihminen ei tunne itseään. Sillä itsensä havaitseminen kykeneväksi olemaan periaatteessa mitä tahansa tekee hänelle yhä vaikeammaksi tuntea itsensä.” Kuvaavaa on, että Arendtin Vita ctiva alkaa siitä, kuinka avaruuslennot ovat periaatteessa irrottaneet ihmisen kategorisesta riippuvuudesta maapalloon.

Siirtyminen teknikon tekniikkaan tarkoitti muutosta ”teknisyydessä”. Samaan aikaan tieteessä syntyi galileilainen, analyyttinen menetelmä, jossa ongelmat jaetaan osatekijöihinsä tavalla, joka aristoteeliselle tieteilijälle olisi vieras. Uuden tieteen ja tekniikan liitto on menetelmän samuutta.

***

Esseensä loppulauseessa kirjoittaja haaveilee idän sielun tekniikan ja lännen tekniikan liitosta.

Kommentteja anarkismista

Vastaa

Ystäväni Tuomas Nieminen kirjoitti anarkistisesta kasvatuksesta ja anarkismista yleisemminkin. Kirjoitusta lukiessa tunsin piston sydämessä, kun ajattelin kuuluvani hänen kuvailemaansa anarkismin vähättelijöiden joukkoon. Ajattelin, että on syytä vastata.

Lähden ehkä purkamaan asiaa sitä kautta, että arvostan sitä, että korostat moraalin, epäilyn ja kriittisen ajattelun merkitystä kasvatuksen tavoitteina. Kommentoin alla joitain seikkoja, mutta keskustelu jatkukoon.

Utopiat

Lyhyesti: yhteiskunnallinen toiminta tai politiikka ilman utopioita on köyhää, tuskin nimensä veroista. Utopiaa voi ajatella jostain eettisistä lähtökohdista johdettuna yhteiskunnallisena tavoitetilana, puhtaana ”valmiina maailmana”. Se motivoi, siis liikuttaa. Eettiset lähtökohdat ja tavoitteet ovat tietenkin jatkuvan neuvottelun alaisia. Totalitaristiset yritykset toteuttaa jokin utopia epäonnistuvat juuri siksi, että ne eivät ole herkkiä tälle neuvottelulle. Ne viittaavat kintaalla niiden ihmisten mielipiteille, joita utopian kautta oli tarkoitus auttaa.

Demokraattiset yritykset taas ovat hitaita ja likaisia, joissa utopiat sekoittuvat, laimenevat ja muuttuvat kompromisseiksi. Yksittäisen utopistin näkökulmasta ne tietysti vesittyvät. Demokratiaa seuratessamme voimme samaistua tämän utopistin turhautumisen tunteisiin, mutta laajemmasta perspektiivistä meillä ei ole parempaakaan tapaa. Tämä ei muuten tarkoita, että meillä ei ole nykydemokratiaa parempaa tapaa. Suoran demokratian mahdollisuudet on vielä pitkälti kokeilematta.

Toisinajattelu ja kriittinen ajattelu

Tekstissä vihjaat, että myös toisinajattelu olisi arvokasta ja tavoiteltavaa. Olen samaa mieltä, mutta tässä kohtaa haluan tehdä erottelun toisinajattelun ja kriittisen ajattelun välillä. Tarkoitan sitä, että toisinajattelu on jotain vallitsevista ajattelutavoista poikkeavaa, niitä kritisoivaa tai purkavaa ajattelua. Kriittisen ajattelun taas ajattelen olevan riippumatonta siitä, mikä on vallitseva tapa ajatella. Se voi tarvittaessa olla purkavaa, mutta se voi myös tyytyä vallitsevaan, jos se on hyvää. Esimerkiksi homeopatia on selvästikin toisinajattelua, mutta kriittistä ajattelua se ei ole. Sama pätee älykkään suunnittelun teoriaan. Evoluutioteoria sen sijaan ei oikeastaan ole toisinajattelua, enää, mutta kriittistä ajattelua kylläkin.

Toisinajattelulla on myös jonkin verran itseisarvoa, sillä se estää hyvässä tapauksessa vallitsevia ajattelutapoja luutumasta, muuttumasta epäkriittisiksi. Se pitää siis muut valppaina. Tällöinkin toisinajattelu on alisteisessa asemassa kriittisen ajattelun tavoitteelle. Jos toisinajattelija taas asettaa päätavoitteekseen marginaalisuuden ja yleisen vastustamisen, hän on altis pahanlaatuiselle hihhuloinnille.

Ismit

Eettiset periaatteet ja niiden mukainen toiminta ovat tärkeämpiä kuin leimat, jotka niiden päälle lyödään. Se, että ismit ovat monimutkaisia tarkoittaa samalla, että niitä väistämättä ”ymmärretään väärin”. Väärinymmärrystenkin uhalla on välillä kätevää puhua anarkismista, sosialismista tai muista ismeistä ja ehkä on hyvä jopa käydä niiden merkityksestä kamppailua.

Se, että sosialismi on haukkumasana, juontunee kylmän sodan USA:sta, minkä seurauksena monet vasemmistopoliitikotkaan eivät käytä sitä sanaa. Historiassa on kuitenkin sellaisiakin esimerkkejä, kuin ruotsalainen pääministeri, joka varsin juhlavasti julistaa olevansa sosialisti (suosittelen hiljattain ilmestynyttä Palme-dokkaria). Ja toden totta, ranskan nykyinen pääministeri edustaa sosialistipuoluetta. Sosialismilla on kyllä jonkinlainen kytkentä Neuvostoliittoon, mutta sitä voisi verrata kytkentään, joka porvarillisella nationalismilla on Natsi-Saksaan. On väärinymmärrys samaistaa ne.

Vaikka yhteisymmärrykseen ismin sisällöstä päästäisiinkin, on ehkä sittenkin tärkeämpää arvioida istejä heidän käytännön saavutustensa perusteella. Tässä kohtaa kuvaan astuvat puolueet, nuo likaiset organisaatiot, jotka saavat asioita aikaan.

Yhteistoiminta

Epäily, järki ja vapaus ovat varsin yksilökeskeisiä ihanteita. Niitä tarvitaan, mutta toisinaan taas tarvitaan yhteistoimintaa ja ennustettavuutta. Jotta anarkismi olisi minulle sopiva yhteiskunnallinen utopia, sen on otettava tyydyttävästi kantaa siihen, miten yhteiset asiat hoidetaan. Miten päästään sopimuksiin ja varmistetaan, että sopimukset pitävät? Miten mobilisoidaan suuria ihmisjoukkoja ponnistuksiin, jotka ovat paitsi tavoiteltavia, myös tarvitsevat toteutuakseen suuria ihmisjoukkoja? Tämän voi ilmaista myös toisin: Miten synnytetään perusteltuja valtarakenteita?

Yksi maailma

Vastaa

Filosofi John Searle aloittaa kirjansa: ”We live in exactly one world, not two or three or seventeen.” Sama lause voisi aloittaa myös sosiologi Göran Therbornin vasta suomennetun teoksen Maailma – aloittelijan opas (Vastapaino 2012). Searle puhuu toki ontologiasta ja Therborn maalaa suurin piirroin aikalaisanalyysiä, mutta heidän ajatuksensa saattavat kohdata ehkä yllättävänkin hyvin. Tämä assosiaatio minulle tuli, kun aloin selailemaan Therbornin kirjaa. Yksi maailma.

Searle kehittelee kirjassaan The Construction of Social Reality sellaista sosiaalisen todellisuuden ontologiaa, joka pohjautuu ja on siten yhteensopiva luonnontieteellisen ontologian kanssa. Kirjan voi tulkita tässä mielessä yritykseksi silloittaa perinteistä ”kahden kulttuurin” välistä kuilua, joka modernissa tieteessä on ollut tapana vetää luonnontieteiden (sciences, Naturwissenschaften) ja ihmistieteiden välille (humanities ja joskus the arts, Geisteswissenschaften). Ehkä tuossa suuressa jaossa onkin ollut enemmän kysymys juuri kulttuurieroista tieteenharjoittajien ja heidän yhteisöjensä välillä kuin mistään kovin vakavasti otettavista filosofisista erimielisyyksistä. Joka tapauksessa ajatus yhtenäistieteestä on tuntunut perinteisesti hyvin kaukaiselta. Ei Searlekaan ehkä suoranaisesti yhtenäistieteen perään haikaile, mutta sen suuntaiselta hänen projektinsa vaikuttaa. Mainittakoon, että Searlen elämäntyöhön on kuulunut sosiaalisen ontologian lisäksi puheaktiteoriaa ja mielenfilosofiaa.

Therbornin teoksen keskeinen ajatus puolestaan on, että me olemme 2010-luvulla enemmän kuin koskaan ”yhden maailman” asukkaita. Kontakteja eri kulttuuripiirien ja sivilisaatioiden välillä on ollut aina, mutta koskaan vuorovaikutus ja vaihto ei ole ollut näin tiivistä. Mukana on tullut ihmisten kasvanut tietoisuus siitä, että elinpiirimme on rajallinen ja toimet yhdellä puoliskolla maapalloa vaikuttavat toisen puoliskon asukkaisiin ja päin vastoin. Ydinsodan uhka, ihmisoikeuksien tulo kansainväliseen politiikkaan, ekologinen kriisi ja sen tiedostaminen (olkoonkin kuinka hidas tahansa), globaalit markkinat, internet.

Näin laajalle levinnyt ajatus maailmasta yhtenä paikkana on uusi ilmiö. Eurooppalaisille maailma alkoi avautua uuden ajan alussa, mutta ainakin toiseen maailmansotaan saakka se oli lähinnä valloitusten ja seikkailujen kohde. Nyt ja tulevaisuudessa tämä valloittajan suhde maailmaan ei ole mahdollinen – ei vähiten siksi, että politiikan, talouden ja kulttuurin painopiste näyttää vääjäämättä siirtyvän takaisin itäaasiaan, missä se on suurimman osan kirjoitettua historiaa ollutkin. Therbornin teoksen tarkoituksena on pysähtyä miettimään, mitä yhdessä maailmassa eläminen tarkoittaa ja millaiset voimat sitä vievät eteenpäin. Tämä on lisäksi tarkoitus tehdä yleistajuisella tavalla. En oikein malttaisi odottaa, että pääsen lukemaan kirjan loppuun.

Miten Searle ja Therborn sitten sopivat yhteen? En tiedä, se oli vain nopea assosiaatio. Ajatusleikkiä jatkamalla voisi tietysti vaikka spekuloida, että yhdessä maailmankulttuurissa on helpompi hyväksyä yksi filosofia ja yksi tiede.

Lukulistalla:
John Searle: The Construction of Social Reality
Göran Therborn: Maailma – aloittelijan opas

Soittolistalla:
Bob Marley: One Love
Queen: One Vision

Pitäisikö tehdä vallankumous?

4 vastausta

Tere Vadén julkaisi hiljattain kirjan Heidegger, Žižek ja vallankumous, joka on mediassakin ollut paljon esillä. Kirjan lukeminen on minulla vielä pahasti kesken, mutta juuri Revalvaatiossa ilmestynyt Vadénin lyhyt kirjoitus  Slavoj Žižek ja väkivaltainen vallankumous antaa tilaisuuden kommentoida tematiikkaa jo nyt. En haluaisi vaikuttaa kyyniseltä enkä välttämättä lannistaa vallankumoushenkeäkään, koska en suinkaan pidä kapitalismia ongelmattomana tai parhaana kuviteltavissa olevana yhteiskuntajärjestyksenä. Päin vastoin, sen analyysiä tarvitaan ehkä enemmän kuin koskaan nyt kun kylmästä sodasta alkaa olla tarpeeksi aikaa ja kapitalismi on jossain määrin saavuttanut aseman, jossa ”on helpompi kuvitella maailmanloppu kuin vaihtoehto kapitalismille”.

Žižek flirttailee totalitarismin ja väkivaltaisen vallankumouksen ajatusten kanssa. En voi olla ajattelematta, että flirttailu on retorinen keino, jonka tarkoituksena on herättää ajattelemaan, että asiat eivät voi jatkua niin kuin ne ovat nyt. Vadénin mielestä Žižekissä on radikaaleinta, ettei hän tuomitse väkivaltaa vallankumouksen nimissä. Minusta näyttää siltä, ettei hän tuomitse mielenosoituksia ja mellakointia, mutta vallankumouksen kanssa sillä ei ole paljoakaan tekemistä. Sosiologisesta perspektiivista Žižekin erottelu subjektiivisen ja objektiivisen väkivallan välillä on tietenkin avaava ja hyvin perusteltu. Sen verran sosiologinen yhteiskunta-analyysi on irrottautunut liberaalin subjektin utopiasta, Marxia ja Foucault’ta tästä kai on suurimmalti kiittäminen. Korvaani särähtää kuitenkin ajatus, että objektiivinen väkivalta olisi osa kapitalismin perustaa. Niin se varmasti onkin. Mutta olisiko liian kyynistä laajentaa tätä lausetta ja sanoa, että objektiivinen väkivalta on osa ihmisten yhteiskunnallisen olemisen perustaa? Näin ainakin historiallisesti näyttäisi olevan. En ole lainkaan varma, muuttuuko tämä asia minkään vallankumouksen myötä. Kansainvälisessä lauletaan, että ”tää on viimeinen taisto”, jonka jälkeen ihmiset ja kansat voivat elää veljinä keskenään. Nyt voi olla kyse vain omasta epärealistisesta pessimismistäni, mutta minulle ”kaikki sodat lopettava sota” tai ”kaikki ristiriidat sovittava vallankumous” tuntuvat mahdottomilta ajatuksilta.

Kun Vadén ja Žižek pyrkivät oikeuttamaan alhaalta-ylös väkivallan (siis väkivaltaisen järjestystä vastaan kapinoinnin), jään pohtimaan, riittääkö sellainen vallankumouksen tekemiseen. Ymmärrän vallankumouksen yhden yhteiskuntajärjestyksen korvaamisena toisella, mikä tuntuu hankkeena varsin erilaiselta kuin pelkkä alhaalta ylös suuntautuva kapina. Minusta vaikuttaisi siltä, että rajoittumalla pelkään alhaalta-ylös väkivaltaan kapina ei koskaan muutu vallankumoukseksi. Jos todella käy niin, että valta on kumoutumaisillaan, alhaalta-ylös muuttuu ennen pitkää sivuttaiseksi väkivallaksi ja lopulta ylhäältä-alas väkivallaksi. Uudessa järjestyksessä on uudet ristiriidat ja uudet rakenteellisen väkivallan muodot.

Pidän jossain määrin oikeutettuna Žižekin kritiikkiä, jonka mukaan yhteiskuntakriitikot keskittyvät liiaksi subjektiiviseen ylhäältä-alas väkivaltaan, jonka lähteenä ovat yksittäisten toimijoiden (kuten pankkiirien) moraalittomuus tai muut ei-toivottavat ominaisuudet, ja unohdetaan järjestelmän rakenteeseen kuuluva objektiivinen väkivalta. Juuri sen vulgaarimpaa kapitalismianalyysiä ei olekaan. Nyt tässä asiassa saatan olla epärealistisen optimistinen, mutta minusta kritiikki menee myös ohi maalinsa, sillä en usko rahatalouden rakenteiden säilyvän ennallaan kriisin jälkeen. Merkelistä ja Sarkozystä ei taida olla sitä muutosta estämään.

Vadén ilmaisee pettymyksensä Žižekin päivänpoliittiseen löysäilyyn liberaalin yhteiskunnan puolestapuhujana Sloveniassa. Jokin hänessä kaipaisi ”kaikenkattavia ratkaisuja, kertakaikkisia sivalluksia” ”pienemmän pahan reaalipolitiikan” sijaan. Žižek vaikuttaisi arastelevan todellista vallankumousta — ehkä hän siksi päätyykin korostamaan kapinointia. Tämän jälkeen näyttää siltä, että olen Žižekin kanssa hyvinkin samaa mieltä. Kansanliikkeitä on tuettava niitä valtiollisia tai kapitalistisia voimia (rakenteellista väkivaltaa) vastaan, jotka kansanliikkeitä yrittävät tukahduttaa ja vaientaa. Väkivaltainen vallankumous ei ole toivottava tapa saada aikaan yhteiskunnallista muutosta. Pahansuopa saattaisi huomauttaa, että yhteiskunnallisten ristiriitojen sovittaminen kertarysäyksellä vallankumouksen avulla ei ole kaukana kristillisestä viimeisen tuomion ajatuksesta.

Kootaanpa loppuun väitteeni.

  1. Kapitalismianalyysiä tarvitaan, ja siihen kuuluu rakenteellisen väkivallan analyysi.
  2. Alhaalta-ylös väkivalta yhteiskuntajärjestystä vastaan ei riitä vallankumouksen tekemiseen, se jää kapinoinniksi.
  3. Mikään vallankumous ei poista yhteiskuntajärjestykseen sisältyvää objektiivista, rakenteellista väkivaltaa.
  4. Žižekille vallankumous on retorinen keino, ei todellinen päämäärä.
  5. Ei vallankumousta, vaan tukea kansanliikkeille.

Searlen illustraatiot

Vastaa

Filosofia on hauskaa, katsokaa vaikka (Searle 1995, 33-34).

”But for social facts, the attitude we take toward the phenomenon is partly constitutive of the phenomenon. If, for example, we give a big cocktail party, and invite everyone in Paris, and if things get out of hand, and it turns out that the casualty rate is greater than the Battle of Austerlitz — all the same, it is not a war; it is just one amazing cocktail party; part of being a war is being thought to be a war. This is a remarkable feature of social facts; it has no analogue among physical facts.”

Searle, John R. (1995) The Construction of Social Reality. Lontoo: Penguin.

Rawlsin Oikeudenmukaisuusteoriasta

Vastaa

John Rawlsin Oikeudenmukaisuusteoria on varsin erilainen yhteiskuntafilosofinen teos kuin edellä lyhyesti käsitelty Arendtin Vita activa. Sitä jonkin matkaa luettuani huomaan, että itse asiassa sen sisällön ymmärtäminen ei juurikaan vaadi ponnisteluja, kuten Vita activan tapauksessa. Lukemisesta sen sijaan tekee vaikeaa mielestäni vähemmän ansiokas kirjallinen ilmaisu, tämäkin seikka, joka minusta oli Arendtin teoksessa päin vastoin. Sisällön ymmärtämistä Rawlsin tapauksessa tosin varmasti auttaa, että tietämättömyyden verhon takana tehdyn hypoteettisen yhteiskuntasopimuksen ja huono-osaisimpien aseman maksimoiminen tulivat ensimmäisen kerran tutuiksi jo lukion filosofiassa. Lisäksi luin erästä kurssia varten reilu vuosi sitten Juha Sihvolan mainion jälkipuheen Rawlsin Kansojen oikeuteen, jossa käsiteltiin tiiviisti ja selkeästi myös Oikeudenmukaisuusteorian pääasiat. Sihvolaa minun on kiittäminen myös joistain kriittisistä ajatuksistani. Teorian tuttuudesta ja itse kirjan kankeasta kielestä (en voi olla ajattelematta, että osa tästä lienee myös suomentaja Terho Pursiaisen kyseenalaista ansiota) johtuen siis päätin opiskella kirjoittamalla ja pohdiskelemalla. Samalla saan itse mahdollisuuden puhua politiikasta. 😉

Rawls kehittelee teoriaa oikeudenmukaisuudesta siis hypoteettisen yhteiskuntasopimuksen näkökulmasta, ja väittää, että hänen muotoilemansa periaatteet olisivat sellaiset, jotka ”tietämättömyyden verhon” takana olevat järkevät ja omaa etuaan tavoittelevat osapuolet valitsisivat. Rawls esittää myös ratkaisuehdotuksen niin sanottuun ensisijaisuusongelmaan, eli siihen, mitä asioita oikeudenmukaisuudessa tulisi ensisijaisesti ottaa huomioon (esim. utilitarismin mukaan suurin mahdollinen kokonaishyöty). Rawlsin ehdotus on ”sanakirjajärjestys”, joka asettaa periaatteet järjestykseen siten, että vasta ensimmäisen tultua täytetyksi voidaan ottaa toinen huomioon ja niin edelleen.

Rawlsilla ensisijainena on vapausperiaate: jokaiselle mahdollisimman suuri vapaus niin, että se sopii yhteen muiden vastaavan vapauden kanssa. Kun tämä on täytetty (yksi vapausperiaatteen ensisijaisuuden syy on se, että se voidaan ainakin teoriassa täyttää) otetaan huomioon eroperiaate. Tämä periaate takaa huono-osaisimmille mahdollisimman hyvät elinmahdollisuudet. Rawlsin lähtökohtana on tilanne, jossa kaikki edut (sosiaaliset ja taloudelliset) on jaettu tasan kaikkien kesken. Eroperiaatteen mukaan epätasa-arvo on oikeutettua, jos sen myötä huono-osaisimman asema paranee. Yksinkertaistettuna: Jos tasa-arvoisessa tilanteessa jokainen saa 500 euroa, mutta tuloeroja kasvattamalla pienin tulo saadaan nostettua 600 euroon, se on oikeutettua. Eroperiaatteeseen liittyy lisäksi yksi ehto, joka menee huono-osaisimpien edun maksimoinnin edelle. Ehdon mukaan jokaisen on oltava mahdollista tavoitella näitä muita parempia asemia. Eli käytännössä on esimerkiksi oltava kattava koulutusjärjestelmä, joka takaa kaikille mahdollisuuden päästä hyväosaiseen asemaan.

Hyvä lähtökohta Rawlsilla on se, että hän pyrkii eliminoimaan sattumanvaraisten tai ansiottomien eriarvoisuuksien vaikutuksen yhteiskunnalliseen oikeudenmukaisuuteen. Tällasia eriarvoisuuksia ovat luonnolliset kyvyt eli geeniperimä sekä yhteiskunnallinen asema ja perheolot. Näistä seikoista johtuen toiset ovat kyvykkäämpiä kuin toiset, joskin ansiottomasti. Sen vuoksi oikeudenmukainen yhteiskunta on järjestettävä siten, että nämä kyvyt koituvat kaikkien hyväksi. Käytännössä tämä tapahtuu eroperiaatteen ja maksimaalisen verotuksen keinoin. Maksimaalinen verotus tarkoittaa sitä, että veroaste on asetettava niin, että verotulot kokonaisuudessaan ovat mahdollisimman suuret.

Teorian arviointia ja kritiikkiä

Teoriaa voi tulkita monella tavalla. Terho Pursiainen kutsuu Rawlsia ”punaiseksi liberaaliksi” ja asettaa hänet Suomen puoluekentällä SDP:n vasempaan laitaan. Itse sen sijaan havaitsen Rawlsin teoriassa paljon samaa kuin kokoomuslaisessa ”mahdollisuuksien tasa-arvossa”, joka jättää huomioimatta lukuisia eriarvoisuutta tuottavia tekijöitä ja rakenteita. Kaikille yhteinen koulutusjärjestelmä esimerkiksi ei välttämättä tasoita perhetaustasta johtuvia eroja ihmisten kyvykkyydessä, vaan voi jopa jyrkentää niitä. Jos kotona koulunkäyntiin suhtaudutaan kannustavasti ja siitä ollaan kiinnostuneita, on melko selvää, että lapsi menestyy koulussa. Koulussa nämä erot tulevat esille ja asettavat lapset niiden mukaisiin rooleihin. Koulunkäynnin kannalta huonoista perheoloista tulevasta lapsesta tulee (koulumenestyksen suhteen) häviäjä.

Rawlsin teoriaa ja erityisesti eroperiaatetta voi nähdäkseni käyttää myös huono-osaisimpien polkemiseen, koska se oikeuttaa etujen epätasaisen jakautumisen. Huono-osaisten vaatimukset paremmasta voidaan teilata eroperiaatteella vedoten siihen, että pienemmät tuloerot huonontaisivat myös heidän asemaansa. Tällaisesta politiikasta esimerkkejä Suomessa ovat vaikkapa perintöveron ja varallisuusveron poistaminen tai kansalliseen kilpailukykyyn vetoaminen, jolla voidaan oikeuttaa miten räikeä eriarvoisuus tahansa. Ei siis ole lainkaan varmaa, että hyväosaiset eroperiaatetta soveltaessaan (tai sitä retorisena resurssina käyttäessään) todella ajaisivat huono-osaisten etuja.

Nämä eivät ole suoria seurauksia Rawlsin teoriasta, ja niiden voi hyvällä syyllä katsoa olevan eroperiaatteen väärintulkintoja. Todellisuuteen sovellettuna millä tahansa näinkin järjestelmällisellä oikeudenmukaisuusteorialla (mikä on katsottava Rawlsin eduksi) voi olla varsin odottamattomia seurauksia. Teorioita riivaa kahdesta suunnasta joko liiallisen pelkistämisen ja abstrahoinnin ja toisaalta monimutkaisuuden, epäselvyyden ja hallitsemattomuuden pirut. Rawlsin tapauksessa pelkistämisen piru on päässyt minusta liiaksi voitolle. Teoria ei ota huomioon tarpeeksi todellisen yhteiskunnallisen elämän piirteitä.

Yksi niistä on suhteellisen eriarvoisuuden huomiotta jättäminen. Mielestäni on melko selvää, että suurten tuloerojen yhteiskunnassa köyhimmät kokevat olevat köyhempia kuin sellaisessa tasa-arvoisessa yhteiskunnassa, jossa heidän absoluuttinen tulotasonsa on hieman pienempi. Käyttäkäämme edellistä esimerkkiä. Jos köyhimpien tulotaso saadaan nostettua 500:sta 600:aan sillä, että rikkaimpien tulot nostetaan 6000:een, on minusta hiukan naiivia kuvitella köyhimpien olevan tähän tilanteeseen tyytyväisiä. Ihminen suhteuttaa itsensä jatkuvasti muihin, ja siksi suhteellinen köyhyyskin on erittäin merkittävä tekijä oikeudenmukaisuutta ajatellen. Rawlsin teoriassa raha ja muut ”ensisijaiset hyvät asiat”, kuten vapaudet ja oikeudet toimivat siis ehkä liian absoluuttisina mittareina. Kuten Sihvola kommentaarissaan kirjoittaa, on myös yhteiskunnan kokonaisvarallisuuden kasvattaminen kyseenalainen tavoite, vaikka siitä olisikin huono-osaisimmille hyötyä. Tähän on syynä edessä häämöttävä ekologinen kriisi, jonka olisi jo aika saada ihmiset ajattelemaan taloudellisia (erityisesti kulutukseen liittyviä) näkemyksiään uudelleen.

On ehkä parempi, etten mene tämän vasemmistolaisempiin Rawls-kritiikkeihin, koska ne vaatisivat paljon raskaampaa yhteiskuntajärjestelmän pohdintaa. Rawlsin tarkoitus kuitenkin taisi olla vain kehittää Yhdysvaltojen tapaiselle liberaalille demokratialle sopivat oikeudenmukaisuusteoria. Marxilaista Rawls-kritiikkiä saattaa olla odotettavissa alkavan lukuvuoden aikana, kun Pääoma-lukupiirimme pyörähtää käyntiin.

Hannah Arendt ja suorittamisen pakko

Vastaa

Tämä ei ole ihan samanlainen opiskelublogimerkintä kuin jotkut aiemmat. Kirjoittaisin mielelläni Arendtista enemmänkin, mutta syy siihen, etten kirjoita, löytyy tämän tekstin toisesta teemasta, eli kiireestä ja kiireahdistuksesta. Jos siis jatkat lukemista, varaudu avautumiseen tekstin loppupuolella.

Sain juuri päätökseen luku-urakan, joka piti sisällään Hannah Arendtin mainion teoksen Vita activa. Suoritusnäkökulmasta kirja lokeroituu yhteiskuntafilosofian aineopintokurssiin, mutta pelkkää yhteiskuntafilosofiaa se ei todellakaan ole. On helppo uskoa sellaisen ihmisen argumentointiin, joka jatkuvasti osoittaa suunnattoman sivistyneisyytensä, filosofian ja länsimaisen kulttuurin historian tuntemuksensa sekä ilmeisen kielitaitonsa. En liene kuitenkaan yksin tuumaillessani, että Vita activan ansiot eivät lopu siihen. Se erottelee omaperäisellä tavalla ja antiikin järjestelmien esittelyn kautta poliittisen, sosiaalisen, yksityisen ja intiimin alueet. Se kommentoi vakuuttavasti Marxin tuotantoa (Arendtin mukaan suuri osa Marxin ajatuksista eivät olleet varsinaisesti kovin radikaaleja, vaan ne tiivistivät uudelle ajalle jo valmiiksi tyypillisiä ajatustapoja), erotellen muun muassa painokkaasti toisistaan työn (labor), joka keskittyy elämän välttämättömien prosessien ylläpitämiseen, ja valmistamisen (work), jonka seurauksena ihmiset tuottavat esineitä ja samalla tuottavat itselleen maailman. Viimeisessä kappaleessa Arendt jäljittää noita uudelle ajalle ominaisia ajatustapoja, niiden edeltäjiä ja mahdollisia syitä niiden syntyyn.

Englanninkielisen otsikkonsa The Human Condition mukaisesti kirja kartoittaa myös ihmisenä olemisen ehtoja fenomenologisesti. Mitä tarkoittaa olla syntyvä, maapallolla elävä ja kuoleva olento? Arendtin mukaan ensisijaisen tärkeä, joskin usein taka-alalle jäävä seikka on, että ihminen elää aina maailmassa, jossa on muitakin ihmisiä. Muut ihmiset ja heidän tekemänsä maailma on siis keskeinen ihmisenä olemisen ehto.

Vita activa on (ainakin tämäntasoiselle filosofian opiskelijalle) niin monipuolinen ja avartava, että lukisin hyvin mielelläni sen herättämää keskustelua, varsinkin yhteiskuntatieteissä. Opintojeni aikana nimi on mainittu muutamaan kertaan, mutta tarkempaa esittelyä kommentoinnin kanssa ei ole ollut. Tästä päästäänkin siihen, miksi en luultavasti ainakaan pitkään aikaa tule tuohon kirjan herättämään keskusteluun tutustumaan.

—

Otsikossa lukee suorittamisen pakko. Tämä voi näyttää opiskelijan ainaiselta valitukselta yliopisto-opiskelun vaikeudesta (se voi jopa ihan hyvin olla sitä), mutta Vita activan tapaisia kirjoja lukiessa tulee sellainen olo, että tekisi mieli lukemisen ohessa hankkia edes pieni ripaus sitä samaa sivistystä, jonka Arendt tuntuu omaavan. Kirja tekee siinä toki oman osansa, mutta enempäänkin olisi mielenkiintoa ja ehkä jopa tarvetta, jos mielii ymmärtää mitä kirjoittaja todella on tarkoittanut tai mitä hän haluaa viestiä. Miksi en siis ottaisi itse selvää? Voisin kyllä, mutta toisaalta en voi sanoa yliopisto-opiskeluun liittyvän yhteiskunnallisen ilmapiirin kannustavan siihen. Olen jopa pelottavan hyvin sisäistänyt sen ajatuksen, että on syytä valmistua viidessä vuodessa maisteriksi. Yksi ylimääräinen vuosi matematiikan pääaineopiskelijana vain lisää synnin painoa.

Olen varsin tehokkaasti keskittänyt omat sivistymishankkeeni opetussuunnitelmien mukaisiin kursseihin, mutta usein jälkeenpäin kurssit ovat omalta osaltani tuntuneet todellakin enemmän suorituksilta kuin sivistymishankkeilta. Ehkä jotain sivistymistäkin on siinä sivussa tapahtunut. Onko tämä pelkkää turhaa valitusta? Kenellä muka on asiat paremmin? Kenellä on koskaan ollutkaan (jos ei huomioida kreikkalaisen poliksen vapaita miehiä)? Valittaminen ja stoalainen elämänasenne eivät sovi yhteen. Siksi olenkin valikoiva stoalainen, ja viime aikoina olen kokenut siihenkin vähemmän vetoa kuin aiemmin. Johdonmukaista stoalaista yhteiskuntaa ei voi olla, sillä loppuun asti viety stoalainen asenne johtaa väistämättä politiikasta (ja yhteiskunnasta ylipäätään) kieltäytymiseen.

Juuri tällä hetkellä suorittamisen pakko aiheuttaa minulle ahdistusta siksi, että – kuten edellisestä kirjoituksesta käy ilmi – viime lauantaina oli mainio nauhoitussessio. Minun pitäisi tehdä musiikkia tai edes osallistua jotenkin sen tekemiseen. Ja kehnon soittotaidon korvikkeeksi tarvitsisin kunnon annoksen mielikuvitusta. Kehno soittotaito ei ehkä myöskään ole asettunut yhtä paljon kaavojen vangiksi kuin kehittynyt ja saattaisi siksi olla jopa voimavara. Mutta mielikuvitus vaatii ajatuksien uhraamista ja se taas vaatii aikaa. Jota ei tenttikiireiltä ole. Pakkovalinnan edessä valitsen elämässäni ensisijaista asiaa, eli opiskelua, tukevan aktiviteetin. Ongelma ei ole siinäkään, että opiskelujen välissä ei löytyisi tuntia tai paria musiikin harrastamiseen, vaan siinä, että tunnissa tai parissa ei vaan kehity sitä mielikuvitusta, jota musisointiin tarvitsisin.

Ehkä menen eteenpäin sillä protestanttisen työetiikan mukaisella illuusiolla, että joskus myöhemmin kaikki on paremmin ja helpompaa. Tämä myöhemmin on tässä tapauksessa ensi tiistain jälkeen, kun yhteiskuntafilosofian tentti on ohi. Ja siihen mennessä pitäisi vielä imaista yksi Oikeudenmukaisuusteoria…

Missä on tieteen ja ei-tieteen raja?

Vastaa

On esitetty monia kriteerejä sille, miten tiede voidaan erottaa jostain ei-tieteellisestä toiminnasta, pseudotieteestä, ”esitieteestä” tai ”huonosta tieteestä”. Nämä mallit ovat yleensä normatiivisia, kuten vaikkapa kohta käsiteltävä Popperin falsifikationismi tai Mertonin teoria tieteen eetoksesta. Rajanveto-ongelmaa voi lähestyä myös deskriptiivisesti tutkimalla sitä, miten rajanvetoa todellisuudessa tehdään.

Falsifikationismi

Falsifikationismin perusoppi kuuluu, että tieteellisen teorian tulee olla periaatteessa kumottavissa, jotta se olisi tiedettä. Tiede kehittyy hyvien arvausten eli hypoteesien avulla, ja kun saadaan joku hypoteesiin sopimaton havainto, teoria hylätään ja etsitään parempi. Näin ollen mikään teoria ei ole myöskään lopullinen. Falsifikationismin deduktiivinen muotoilu voidaan esittää seuraavasti:

  1. Jos hypoteesi H on pätevä, saadaan havaintoja O (ennuste)
  2. Saadaan O:sta poikkeavia havaintoja (empiirinen tutkimus)
  3. Siis hypoteesi H hylätään (kumoutuminen)

Falsifikationismi on monella tavalla ongelmallinen normatiivinen ratkaisu rajanveto-ongelmaan. Se ei sovellu eksistenssiväittämiin (x on olemassa). Ainoastaan universaaliväitteet (jokainen x on y) voidaan falsifioida empiirisellä tutkimuksella. Falsifikaatioperiaate ei myöskään itse ole falsifioitavissa. Aikaisemmin käsittelin Duhem-Quine-teesiä, jonka mukaan yksittäinen teoreettisesta ennusteesta poikkeava havainto ei aseta suoraan teoriaa kyseenalaiseksi, vaan joko teorian tai jonkin apuoletuksista. Tieteenfilosofiassa useimmiten nykyään katsotaan, että mitään yksiselitteistä normatiivista ratkaisua rajanveto-ongelmaan ei ole.

Rajanvedon moniulotteisuus

On kuitenkin selvää, että on enemmän tai vähemmän tieteellistä toimintaa. Rajanveto-ongelmaa ei siis voi kokonaan hylätä. Ehkä on kuitenkin järkevämpää mieltää se jatkumoksi kuin dikotomiaksi. Kiikeri ja Ylikoski hahmottelevat karkeasti kolme rintamaa, joilla rajanvetoa käydään:

  1. Tiede vs. epätiede. Epätiede on tieteestä teoreettisesti tai metodologisesti irrallista. Sitä saattaa ohjata jokin aatteellinen dogmi, jolloin se ei korjaa itseään vasta-argumenttien tai uusien havaintojen ilmaantuessa.
  2. Hyvä tiede vs. huono tiede. Huono tiede on epäonnistunutta, huolimatonta, puutteellista tai epärehellistä, vaikka muuten tieteellisten konventioiden mukaista.
  3. Tiede vs. esitiede. Esitiede on kypsymätöntä, eikä vielä täytä tieteen vaatimuksia. Sen ajatellaan kuitenkin tulevaisuudessa mahdollisesti kehittyvän ”oikeaksi tieteeksi”.

Deskriptiivinen näkökulma

Deskriptiivisen näkökulman ottava tutkija ei katso tietävänsä, miten tieteen ja ei-tieteen raja tulisi vetää. Hän haluaa tutkia sitä, kuinka sitä todellisuudessa vedetään. Sosiologi Thomas Gieryn on tutkinut rajanvetoa deskriptiivisesti. Häntä kiinnostavat kolmenlaiset kysymykset:

  1. Ketkä ovat toimijat? Rajanvedon tekijät, käyttäjät ja ne, joihin rajanveto vaikuttaa. Tässä on selvästi kyse vallasta ja auktoriteetista. Kuka määrittelee rajan tieteen ja ei-tieteen välillä.
  2. Mitkä ovat toimijoiden päämäärät ja intressit? Miksi rajanveto on tietylle ryhmälle merkityksellinen? Onko kyse omasta uskottavuudesta, rahasta tai maineesta?
  3. Milla areenalla kilpa tapahtuu? Oikeussali, tiedekuntaneuvoston kokous, julkinen debatti ja tieteellinen konferenssi ovat varsin erilaisia rajanvedon paikkoja.

Thomas Kuhn

Vastaa

Havaintojen teoriapitoisuus oli mieltä lämmittävää luettavaa Kiikerin ja Ylikosken Tiede tutkimuskohteena -teoksessa. Samanlaista on myös kappale Thomas Kuhnista. Kirjoittajien mukaan Kuhnin merkitystä tieteentutkimukselle on vaikea liioitella. Hänen teoksensa The Structure of Scientific Revolutions oli merkittävä tieteenfilosofian niin kutsutun historiallisen käänteen laukaisija.

Paradigma ja normaalitiede

Yksi Kuhnin keskeinen käsite on paradigma, joka pitää sisällään:

  1. kriteerit sille, mitkä tutkimusongelmat ovat tieteenalalla tärkeitä ja olennaisia
  2. välineet näiden tutkimusongelmien ratkaisemiseen
  3. kriteerit arvioida esitettyjen ratkaisuehdotusten oikeellisuutta
  4. konventiot ja foorumit tutkimustulosten esittämistä ja kommunikaatiota varten

Selkeän paradigman omaavan tieteenalan tutkijat voivat keskittyä rutiininomaiseen tutkimusongelmien ratkaisuun. Tätä ongelmanratkaisua muistuttavaa toimintaa Kuhn sanoo normaalitieteeksi. Paradigma vapauttaa tutkijat filosofisilta pohdinnoilta, koska vastaukset noihin kysymyksiin sisältyy paradigmaan. Tämä virtaviivaistaa myös tieteellistä kommunikaatiota: jokaisen ei tarvitse kirjoittaa auki omia teoreettisia ja metodologisia lähtökohtiaan, koska ne ovat kaikille samat. Myöhemmin Kuhn tarkensi, että edellä kuvatun tieteenalamatriisin lisäksi paradigma pitää sisällään myös keskeiset malliesimerkit.

Tieteenala, jolta tällainen paradigma puuttuu, on esiparadigmaattista. Tätä vaihetta kuvaa jatkuvat koulukuntakiistat. Esiparadigmaattisten tieteiden luonteva julkaisumuoto on monografia, koska tutkimuksen taustoja on avattava paljon enemmän ja samalla osallistuttava myös koulukuntien väliseen filosofisempaan keskusteluun. Normaalitieteessä artikkeli on yleisin julkaisumuoto. Huomattavaa on, että normaalitieteessä hiljaisen tiedon osuus on suurempi kuin esiparadigmaattisessa tai kriisiytyneessä tieteessä (ks seuraava alaotsikko). Toisaalta normaalitieteellä on myös kumulatiivisempi luonne.

Kriisitiede ja tieteelliset vallankumoukset

Kaikki paradigmat kohtaavat ennen pitkää ongelmia (Kuhnin termein anomalioita), joita ei niiden puitteissa pystytä ratkaisemaan. Anomalioita esiintyy jo hyvin varhaisessa vaiheessa paradigman kehityksessä, mutta normaalitieteilijät sietävät niitä, koska paradigman hylkääminen anomalioiden edessä olisi tieteen kehityksen kannalta huono ratkaisu. Paradigma joutuu ongelmiin vasta sitten, kun anomalioita on kasautunut tarpeeksi niin, että luottamus paradigmaan alkaa horjua liikaa. Silloin seuraa tieteellinen kriisi. Kun paradigman uskottavuus joutuu kovalle koetukselle, alkaa filosofinen keskustelu tieteenalan perusteista. Kriisi jatkuu, kunnes uusi paradigma syrjayttää vanhan. Uuden paradigman olisi syytä kyetä ratkaisemaan vanhan paradigman keskeiset ongelmat ja ennen kaikkea ne anomaliat, jotka johtivat edellisen paradigman ongelmiin. Usein käy niin, että uuden paradigman myötä tieteenalan kysymyksenasettelut muuttuvat niin paljon, että vanhoja ongelmia ei pidetä edes mielekkäinä. Näin uuden paradigman ei tarvitse välttämättä vastata niihin (siksi on mielekästä puhua tieteellisistä vallankumouksista).

Paradigman vaihtuessa myös teoreettinen käsitteistö uudistuu merkittävästi. Tästä seuraa tietynlaista yhteismitattomuutta paradigmojen välillä: niitä ei voi täysin vertailla keskenään. Esimerkiksi massan käsite newtonilaisessa fysiikassa on melko erilainen kuin einsteinilaisessa. Tämä yhteismitattomuus ei kuitenkaan johda radikaaliin relativismiin (ts. että ei voi sanoa, kumpi paradigma on parempi), vaan siihen, että paradigmojen välillä ei ole yhteistä kieltä, joilla niitä voisi suoraviivaisesti vertailla.

Ongelmia Kuhnin teoriassa

Humanististen ja yhteiskuntatieteiden kannalta Kuhnin teorian ongelma on, että se näyttää jättävän nämä vakavasti otettavan tieteen ulkopuolelle, koska niillä ei voi katsoa olevan yhtä selkeää paradigmaa. Usein näyttää siltä, että ”kypsissäkin” tieteissä on koulukuntaeroja. Toisaalta ihmistieteissä voidaan havaita selkeitä paradigmoja, mutta niitä on samaan aikaan useita. Tästä syystä yhteiskuntatieteet pitävätkin itseään ”moniparadigmaisina”.

Toinen ongelma on normaalitieteen ihannoiminen. Karl Popper on kutsunut kuhnilaisia normaalitieteilijöitä dogmaatikoiksi, jotka eivät kykene filosofiseen keskusteluun. Toisaalta tähän voi vastata, että tieteilijän tehtävä ei ole kuljettaa kaikkia ajatuksiaan, metodeitaan ja johtopäätöksiään koko massiivisen filosofisen apparaatin läpi – se on filosofien tehtävä.

Joka tapauksessa Kuhnin teoria avasi merkittäviä kysymyksenasetteluita tieteenfilosofiassa ja -tutkimuksessa. Tiedettä voi tutkia historiallisesti, eikä vain loogis-formaalisin välinein, kuten loogisilla empiristeillä oli tapana. Lisäksi monet käsitteet ovat inspiroineet myöhempää tutkimusta. Esimerkiksi hiljaisen tiedon korostaminen normaalitieteessä avaa tieteensosiologialle suuren määrän tutkimuskysymyksiä.