Kirjoittajan arkistot: Juho Karvinen

Kuvitellut yhteisöt ja häpeä (Tunteiden sosiologia 6.3.)

6 vastausta

Tunteet ovat pohjimmiltaan henkilökohtaisia, mutta niiden kokemiseen ja esittämiseen liittyy kollektiivisesti säädeltyjä tapoja. Luennon aiheena oli se, voisiko sitten jollain kollektiivilla sinänsä olla tunteita, lähinnä häpeää. Näkökulmaan johdattelijana toimi filosofi Sara Ahmed ja esimerkkitapauksena Australian ”stolen generations” -ilmiö ja siihen reaktiona syntyneet ”Sorry Bookit”, jossa ihmiset ilmaisevat pahoittelunsa traagisista tapahtumista.

Pohdimme luennolla, onko se mielekästä että myös ulkomaalaiset kirjoittavat näihin kirjoihin, vaikka eivät ole missään tekemisissä tapahtumien kanssa. Mielekkyyttä puolustaa se, että suuri osa australialaisistakaan ei ole suoranaisesti ollut osallisina lasten pois viemisissä. He eivät ehkä toimikaan niinkään yksityishenkilöinä kuin nimenomaan Australian kansalaisina, kollektiivina. He haluavat ilmaista tuntevansa kollektiivista syyllisyyttä. Tässä tietenkin tullaan kysymykseen kuvitelluista yhteisöistä ja siitä, ettei reaalisesti ole olemassa mitään ”australialaisten kollektiivia”. Ihmiset kuitenkin kokevat olevansa sen osana, jolloin se on hyvinkin merkittävä tekijä heidän elämässään. Kollektiivi on olemassa konstruktiona.

Stolen Generations -ilmiön voi nähdä samalla jatkumolla muun kolonialismin ja imperialismin kanssa. Siinä mielessä kyseessä on itse asiassa koko länsimaisen kulttuurin kollektiivinen syyllisyys (tai häpeä näkökulmasta riippuen) samalla tavalla kuin vaikkapa orjakauppa. Kyseessä on pitkä toiseuttamisen, eksotisoinnin ja alistamisen perinne, jota länsimaat ovat harjoittaneet ympäri maailmaa. Riippuen siitä, miten pitkälle historiaan haluamme ulottaa oman osallisuutemme tässä länsimaisessa perinteessä, voimme miettiä pitäisikö meidän olla osallisia kollektiivisesta syyllisyydestä.

Kollektiivisissa tunteissa on toki aina kyse rajanvedoista, samaistumisista ja ulossulkemisista. Kuten Ahmedkin sanoi, niissä operoidaan käsitteillä kuten ”me” ja ”muut”. Jokaisessa kollektiivissa, kuvitellussa yhteisössä tapahtuu näitä prosesseja. Kollektiivisessa häpeässä/syyllisyydessä olennaista on, että muut näkevät meidän surkean tilamme tai surkeat tekomme. Kollektiivinkaan moraaliset tunteet eivät ole mahdollisia tyhjiössä, jos ympärillä ei ole muita kollektiiveja.

Häpeä ja syyllisyys (Tunteiden sosiologia 28.2.)

Vastaa

Omatunto, superego, Jumalan ääni. Ihmisen sisäisille moraalisille tunteille on monta nimitystä. Ne ovat seurausta yhteisön normeja rikkovasta toiminnasta, mutta kuitenkin ensisijainen toimija on yksilö itse. Häpeä ja syyllisyys eivät siis ole reaktio yhteisön paheksuntaan, vaan ne ovat yksilön oman tiedostamisen tulosta. ”Olen tehnyt väärin.” Michel Foucault varmaankin kutsuisi tätä sisäistetyksi vallaksi: yhteisön ei tarvitse kohdistaa sanktiojärjestelmäänsä rikkovaan yksilöön, koska tämä tekee sen itse moraalisten tunteiden kautta. Normien rikkomisen lisäksi moraaliset tunteet liittyvät itsekontrollin menettämiseen, josta yksilöä ei varsinaisesti voida pitää vastuussa. Hämillisyys (eng. embarrassment) on näihin tilanteisiin liittyvä tunne.

Häpeä ja syyllisyys ovat arkikielessä usein lähes synonyymejä, mutta niillä on myös selkeä analyyttinen ero. Molemmat ovat seurausta normeja rikkovasta toiminnasta (tai siitä että yksilö kokee rikkoneensa normeja), mutta häpeässä negatiivinen arvio kohdistuu koko minuuteen, omaan arvoon, kun syyllisyyttä koetaan ennen kaikkea yksittäisestä teosta. Kiinnostavaa on se, että syyllisyydestä seuraa useammin katumusta ja pyrkimystä muokata omaa käytöstään normienmukaiseen toimintaan. Häpeästä sen sijaan seuraa helposti teon kieltämistä ja vaikenemista. Häpeää kokeva ihminen siirtää helposti vastuun väärästä toiminnasta muille ihmisille tai olosuhteille, koska ei koe voivansa vaikuttaa itseensä. Näin häpeä on vahingollisempaa kuin syyllisyys niin yksilölle itselleen kuin yhteisöllekin.

Raamatun syntiinlankeemus on länsimaisessa kulttuurissa yksi keskeisimmistä moraalia käsittelevistä tarinoista. Kristityt ovatkin nähdäkseni käyneet pitkään kamppailua siitä, tulisiko kielletyn puun hedelmän syömisestä tuntea häpeää vai syyllisyyttä. Jumalan tahto on tässä yhteydessä syytä nähdä ”yhteisön normeina”, joita rikottiin. Onko hedelmän syöminen seurausta ihmisen luonnollisesta taipumuksesta pahaan, toisin sanoen onko Jumala luonut ihmisestä pahan? Vai tulisiko kristityn tuntea vain yli historian ulottuvaa syyllisyyttä pahasta teosta, joka on seurausta vapaasta tahdosta? Tavallaan vastaus tähän kysymykseen vaikuttaa koko kristikunnan moraaliseen virittyneisyyteen, ja siihen, millä ehdoilla on lupa odottaa pelastuvansa.

Toisaalta luennollakin mainittiin, että häpeä ja syyllisyys eivät ole välttämättä ikuisia ratkaisuja johonkin tiettyyn ongelmaan, vaan toisesta voidaan liukua toiseen. Kristittykin voi tuntea aluksi itsensä pahaksi syntiä tehtyään, mutta myöhemmin jalostaa siitä syyllisyyttä ja katumusta. Toisaalta hän voi aluksi olla katuvainen, mutta myöhemmin masentua ja kuitata tapahtuman omalla luontaisella heikkoudellaan.

Kiinnostavaa on myös se, miten eri kulttuureissa koetaan moraalisia tunteita eri tavoilla. Keskeinen vastakkainasettelu tässä lienee länsimainen individualismi ja aasialainen kollektivismi, vaikka nämä toki ovat karkeita yleistyksiä. Yhteisöön suuntautuneissa kulttuureissa häpeä on keskeisempi tunne kuin yksilöön suuntautuneissa, ja häpeän ilmaiseminen on myös sosiaalisesti hyväksyttävämpää. Häpeän vaikutus yksilölle on väistämättä erilainen tällaisessa kulttuurissa, eikä se siis tarkoita samaa katkeroitumista ja kuoreen vetäytymistä kuin länsimaissa.

Tämä tuli ilmi mm. luennolla esitellyssä Breugelmansin ja Poortingan tutkimuksessa, jonka mukaan häpeän ja syyllisyyden tunteet sinänsä näyttävät universaaleilta, mutta ihmisten suhde niihin on täysin erilainen. Tulosten perusteellä näyttää siltä, että ei-länsimaisissa kulttuureissa häpeä ja syyllisyys ovat länsimaihin verrattuna siinä mielessä päinvastoin, että negatiivinen itsearvio liittyy juuri syyllisyyteen, rakentava häpeään. Hieman epäselväksi minulle lopulta jäi, mikä osa näistä tunteista on universaalia, mikä puolestaan kulttuurisidonnaista.

Kuitenkin tietyllä tavalla tämän kulttuurieron voisi mieltää liittyvän vapaan tahdon ajatukseen. Kulttuurissa, jossa ihmisellä ajatellaan olevan vapaa tahto, on luontevaa, että moraalinen tunne kohdistuu yksittäiseen tekoon. Tällöin virheistä voi oppia ja tulla lopulta täysivaltaisemmaksi yhteisön jäseneksi. Kohtaloon tai muuhun determinoivaan voimaan uskovassa kulttuurissa on hyväksyttävämpää tunnustaa oma heikkoutensa häpeällä.

Tunteiden hallinta ja työelämä (Tunteiden sosiologia 21.2.)

Vastaa

Vielä yleisesti sosiologisesta näkökulmasta tunteisiin. Vaikka, kuten ensimmäisten kertojen kohdalla mainitsin, tunteiden tarkastelu vaatii oletuksen jonkinlaisesta universaalista ihmisluonnosta, sosiologisessa tarkastelussa ihminen nähdään ensisijaisesti sosiaalisen roolin kantajana. Ihmisten spontaanit tunnekokemukset voivat olla samankaltaisia, mutta rooli ja käsillä oleva tilanne määrittävät, miten tuo kokemus on suotavaa ilmaista. Jos halutaan mennä vielä pidemmälle, voidaan myös argumentoida, että välittömät tunnekokemukset ovat monimutkaisine assosiaatiomyrskyineen paljon kulttuurista riippuvaisia. Tästä vielä askel pidemmälle konstruktionismin suuntaan tarkoittaisi jo universaalin ihmisluonnon kieltämistä: tunne rakentuu täysin sosiaalisesti. Minusta tämä kuulostaa epäuskottavalta ja uskoisin, että näin pitkälle ei kovin moni muukaan ole valmis menemään. Sosiologisessa tarkastelussa me voimme kyllä ekonomisuuden vuoksi sivuuttaa lähes täysin biologisen aspektin ja keskittyä roolin ja tilanteen vaikutukseen tunnekokemuksessa ja -ilmaisussa. No, tämä ehkä näistä filosofisista rajanvedoista.

Arlie Hochschild tarkasteli tunteiden hallintaa työpaikoissa, joissa tunteiden ilmaiseminen ja herättäminen oli olennainen osa työnkuvaa (lentoemännät ja perintätyöntekijät). Taustalla on yhteiskunnallinen kehitys, jossa tämänkaltaiset työt ovat yhä yleisempiä ja pelkkään fyysiseen suorittamiseen perustuvat työt harvinaisempia. Käytännössä siis myös ihmisen persoona on keskeisempi työväline kuin aikaisemmin. Ammattirakenteellisesti tämä tietysti tarkoittaa palveluammatteja, ja siksi puhutaan palveluyhteiskunnasta.

Sitä miten tunteiden kokemista säännellään sosiaalisesti, voidaan sanoa tunnekulttuuriksi: millaisia tunteita on milloinkin sopivaa kokea ja miten ne tulee ilmaista. Tunnetyössä nämä säännöt ovat vielä sitovammat ja spontaaneja tunnekokemuksia pitää enemmän hallita tietoisesti. Hochschildin tutkimat lentoemännät tekevät työtään ystävällisyydellä, ja itseasiassa heidän käytöksensä on olennainen osa lentoyhtiön tuotetta. Toisaalta tietyissä tilanteissa heidän tulee olla myös tiukkoja, ja vaikeinta työssä on näiden kahden tunneroolin välillä vaihteleminen, kuten Rista kertoi luennolla.

Koska tunteiden ilmaisu on työnkuvan puolesta tarkkaan säädelty, voi tunnetyöläinen kokea olonsa ristiriitaiseksi. Epäystävällistä tai ylimielistä asiakastakin on palveltava ystävällisesti. Ystävällisyyden voi (pinta)näytellä, mutta parempaan lopputulokseen pääsee, jos saa itsestään irti oikeasti vaaditun tunnekokemuksen (syvänäyttelemällä). Tämän takia Ristakin sanoi, että parhaan lentoemännän ei tarvitse näytellä, vaan ystävällisyys tulee luonnostaan.

Palveluyhteiskunnassa yhä useampiin ihmisiin kohdistuu tällaisia vaatimuksia tunteiden hallitsemisesta. Pohdiskelin, miten erityislaatuisia nämä tunneammatit todellisuudessa ovat mistä tahansa muista ammateista. Jokainen, joka on työssään missään tekemisissä muiden ihmisten kanssa, joutuu kohtaamaan tunnekulttuurin sääntelyn. Työyhteisön sisällä siinä ei ole kyse julkisuuskuvasta, kuten asiakaspalvelussa, mutta toisaalta joskus myös yhteisön sisäiset normit voivat olla hyvin pakottavia. Jos samankaltaisuuden paine on suuri, on poikkeavalla yksilöllä suuri kynnys kertoa omista asioistaan, kiinnostuksistaan tai ehkä ylipäätään mistään muusta kuin säästä (ja siitäkin puhuminen voi olla normitettua).

Microsoft avautuu avoimuudelle

Vastaa

Tietoviikko.fi sekä Linux Today tiesivät kertoa, että Microsoft on ottanut tänään takapakkia uhittelussaan avoimen lähdekoodin yhteisölle. Tarkoitus on siis avata joitain ohjelmointirajapintoja. Tämä käytännössä mahdollistaa esimerkiksi kilpailevien (ja avointen) sovellusten kehittämisen MS:n tuotteiden (esim. Office) ympärille. Tämä saattaa olla myös askel siihen suuntaan, että esimerkiksi MS Office tukisi odf-tiedostoformaattia, jonka tiimoilta on väännetty kättä viime aikoina.

Pahat suut (jollainen voin kai sanoa olevani) kertovat, että ilmoituksen ajoitus ei voisi olla yhtiölle parempi, sillä MS:n oma suljettu tiedostostandardi ooxml on menossa standardijärjestö ISO:n käsittelyyn lähipäivinä. Lisäksi EU on aloittanut tutkinnan MS:n johtavan markkina-aseman väärinkäytöstä.

Joka tapauksessa tämä on iloinen uutinen avoimen lähdekoodin ja avointen standardien liikkeelle. Hip hei!

Kohteliaisuudesta (Tunteiden sosiologia 14.2.)

Vastaa

Luennolla esitelty Brownin ja Levinsonin malli universaaleista kohteliaisuussännöistä oli mielestäni hyvin mielenkiintoinen ja piristävä. Mitä muuta voi sellainen ajattelu olla, jonka mukaan kohteliaisuuskin voi olla epäkohteliasta? Taustalla on Goffmanin ajattelu kasvojen säilyttämisestä, mutta B&L keskittyvät enemmän kasvoja uhkaaviin akteihin.

Hauskaa teoriassa on se, että lähes minkä tahansa aktin vuorovaikutuksessa voi tulkita uhkaavan jomman kumman osapuolen kasvoja. Tämä liittyy erityisesti ”negatiivisten kasvojen” käsitteeseen, joka tarkoittaa itsemääräämisoikeutta. Vuorovaikutukseen olemuksellisesti kuuluu vastavuoroisuus, ja hyvään sosiaalisuuteen vieläpä hyvä vastavuoroisuus. Tästä seuraa, että mitä tahansa teetkin odottaen kumppanilta siihen reaktiota, uhkaa hänen negatiivisia kasvojaan. Kohteliaaseen käytökseen oletetaan vastattavan kohteliaalla käytöksellä, siis kohteliaasti käyttäytyvä tavallaan vaatii samaa muilta. Silloin hän astuu heidän varpailleen itsemääräämisoikeuden suhteen.

Tietysti on kulttuurisia eroja siinä, miten erilaiset aktit tulkitaan vaivaannuttaviksi. Jos ”kohtelias käytös” on kaikille yhteistä normaalia toimintaa, se ei sinänsä velvoita kanssaihmisiä vastavuoroisesti mihinkään poikkeavaan toimintaan. Tällä olisi herkullista selittää vaikkapa sitä, miksi suomalaisten on hankala ymmärtää muualla euroopassa korostettuja kohteliaisuusmuotoja, kuten saksan ”bitte” tai teitittely. Suomalaisesta näkökulmasta kohtelias turisti voi olla epäkohtelias, tai jopa itseriittoinen, koska hän vastavuoroisuusperiaatteen mukaisesti asettaa hiljaisen suomalaisen asemaan, jossa hänen tulisi käyttäytyä itselleen poikkeavalla tavalla. Vaikka tällaisiin stereotypisointeihin pitääkin suhtautua erityisellä varauksella, intuitiivisesti tällaisella ajattelulla tuntuisi olevan selitysvoimaa.

B&L esittelevät myös erilaisia rationaalisia strategioita, joilla ihmisillä on tapana pyrkiä säilyttämään toistensa kasvot. Rujointa toimintaa on esimerkiksi pyyntöjen esittäminen suoraan. Lievemmässä versiossa puhuja pyrkii tietoisesti pitämään yllä kuulijan kasvot joko korostamalla osapuolten sosiaalista yhteenkuuluvuutta (positiivinen kohteliaisuus) tai tunnustamalla kuulijan autonomia (negatiivinen kohteliaisuus). Neljäs tapa on ilmaista pyyntö epäsuorasti (esim. ”onpas täällä kylmä” tarkoittaa käytännössä ”laita ikkuna kiinni”).

Luennolla kyseenalaistettiin B&L:n hierarkisointi siten, että suora ilmaisu uhkaisi kaikkein eniten kuulijan kasvoja ja epäsuora vähiten. Epäsuora ilmaisu saattaa olla suoranainen hyökkäys kuulijan älykkyyttä kohtaan, kun lauseen konnotatiivinen sisältö on kuitenkin sama kuin suorassa käskyssä. Näin epäsuora pyyntö uhkaa autonomiaa yhtä paljon, mutta uhkaa samalla kuulijan älykkyyttä yrittäen peitellä pyynnön neutraaliksi toteavaksi lauseeksi. Tässä voi toki olla myös kulttuurisia eroja: arvostetaanko enemmän rehellisyyttä vai selvempää pyrkimystä säilyttää kuulijan kasvot, ts. ”kohteliasta käytöstä”.

B&L onnistuvat melko hyvin selittämään, miksi arkisissa vuorovaikutustilanteissa ihmiset kokevat hämmennykstä, vaivaantumista ja häpeää. Heitä on kuitenkin mielestäni aiheellisesti kritisoitu etnosentrisyydestä. Oletuksena on individualistinen ja egoistisesti laskelmoiva ihminen, kun nämä piirteet lienevät esimerkiksi itäaasialaisessa kulttuurissa paljon vähemmän itsestäänselviä.

Olenko feministi?

2 vastausta

Tämä kirjoitus julkaistiin Sosiopaatti-lehden numerossa 1/2008.

Sukupuolten tasa-arvo on ollut julkisessa keskustelussa melko pinnalla ainakin hoitajien palkkakiistan jälkeen ja viimeisimpänä eduskunnan häirintäkohun myötä – ja oikeutetusti. Sikäli kun tiedostaa sukupuolen olevan hyvin keskeinen (niin sosiaalista kuin biologistakin) todellisuutta jäsentävä kategoria, on pakko myös tiedostaa se, että naisena ja miehenä oleminen tässä yhteiskunnassa on varsin erilaista, ja tähän erilaisuuteen liittyy myös eriarvoisuutta.

Feministinen liike on ollut tärkeässä roolissa epätasa-arvoisuuksien huomaamisessa ja tuomisessa poliittiselle kentälle. Äänioikeuden kaltaisten kovien ja rakenteellisten eriarvoisuuksien lisäksi kulttuurissamme on myös hienojakoisempaa eriarvoisuutta, joka ilmenee esimerkiksi sukupuolitettuna kielenkäyttönä. Sanat, kuten virkamies, talonmies, putkimies, puhemies tai esimies eivät kovin helposti väänny nainen-loppuisiksi tai sukupuolineutraaleiksi, mitä voidaan pitää patriarkaalisen sukupuolijärjestelmän jäänteenä.

Kielenkäyttö ei kuitenkaan ole ”pelkkää” kielenkäyttöä. Sosiaalitieteilijä tietää, että sillä on merkitystä. Tuntuu ymmärrettävästi väärältä, että nainen on puhemiehenä. Pelkkä sana tekee siitä epänormaalia. Sukupuolitettu kielenkäyttö tulee yhtä lailla esiin sananparsissa ja vakiintuneissa fraaseissa (”ei nimi miestä pahenna, ellei mies nimeä”; ”muina miehinä”). Filosofi Simon de Beauvoirin ajatus naisesta ”toisena sukupuolena” tulee hyvin esille näistä sanonnoista. Ne eivät eksplisiittisesti väitä mitään sukupuolten hierarkiasta, mutta nainen on niissä jäänyt taka-alalle, luultavasti kotiin huolehtimaan kodista ja lapsista.

Sukupuolten tasa-arvo ei kuitenkaan ole naisten yksinoikeus, vaikka yleensä se samaistetaan naisten emansipaatioon. Myös miehet ovat sukupuolijärjestelmässä ja yhtä paljon sen vankeja. Miesten emansipaatioon kiinnitetään huomattavasti vähemmän huomiota – enkä nyt tarkoita patriarkaalisten rakenteiden puolustamista, vaan niiden miestä alistavista piirteistä irtaantumista. Ensimmäinen esimerkki tässä keskustelussa on aina asevelvollisuus, joka on konkreettisin epätasa-arvoisuus miesten tappioksi. Myös syrjäytyminen ja vaikkapa alkoholismi ovat pääasiassa miesten ongelmia. Miehet ovat yhtä taipuvaisia juomaan kaikki rahansa pitkäaikaistyöttöminä kuin naiset ovat siivoamaan, laittamaan ruokaa kotiäiteinä.

Miesten emansipaatiolle ei ole olemassa yhtä järjestäytynyttä liikettä kuin naisten, ja siksi myös se on asustellut historiallisesti feministisessä liikkeessä. Siksi vaikkapa Vihreä liitto luultavasti tarkoittaa molempien sukupuolten emansipaatiota julistautuessaan feministiseksi puolueeksi. Monille tämä asetelma riittää: feminismi tarkoittaa sukupuolten tasa-arvoa yleensä. Nyt on kuitenkin syytä palata hieman taaksepäin. Sosiaalitieteilijä tietää kielen ja sanojen tärkeyden sosiaalisessa todellisuudessa. Feminismi tarkoittamassa sukupuolten tasa-arvoa yleensä on väärällä tavalla sukupuolittunutta kielenkäyttöä.

Tämänkaltaiset sanat ja määrittelyt ovat oleellinen osa ihmisten sosiaalisia identiteettejä. Minä voin hyvinkin sanoa itseäni feministiksi siinä mielessä, että minusta naisten emansipaatio on tärkeää. Minulla ei ole mitään sanaa sille toiselle puolelle. Sovinisti ei käy negatiivisen painolastinsa takia, eikä se edes etymologisesti ole tarkoitukseen sopiva. Itse asiassa edes sukupuolten tasa-arvon yleensä kannattamiselle ei ole vakiintunutta sanaa. Paremman puutteessa voin sanoa itseäni vaikkapa sukupuoliegalitaristiksi, koska se ainakin välttää feminismin sukupuolittuneisuuden.

Tunteiden historiallisuus (Tunteiden sosiologia 7.2.)

Vastaa

Historiallinen näkökulma sosiologiassa

Sosiologisessa ajattelussa historiallinen näkökulma on lähes poikkeuksetta arvokas, sillä se tekee näkyväksi muutoksen yhteiskunnassa ja sosiaalisissa järjestyksissä. Kun pohditaan sitä, mikä on muuttunut ja mikä on pysynyt samanlaisena, voimme ehkä aavistella myös jotain siitä, mikä ylipäänsä muuttuu historiallisesti. Toisin sanoen saadaan vihjeitä ”ihmisyydestä” verrattuna ”ihmiseen jossain historiallisessa kontekstissa”. Jos tähän voidaan vielä lisätä kulttuurien välinen tarkastelu, voidaan vielä hieman varmemmin sanoa jotain ihmisluonnosta.

Historiallinen näkökulma on hyödyllinen, vaikka tavoite ei olisikaan niin korkealla kuin universaalin ihmisluonnon määrittäminen. Jos haluamme ymmärtää nykyajan ihmistä ja yhteiskuntaa, on hyvä tunnistaa joitain historiallisia kehityskulkuja, jotka ovat tähän johtaneet, sillä on uskomattoman helppoa pitää itsestäänselvinä joitain tämänhetkisen kulttuurimme piirteitä. Oman kulttuurin merkitysrakenteista on vaikea päästä irti. Voidaan ajatusleikkinä vaikka soveltaa Thomas Kuhnin teoriaa tieteellisistä paradigmoista. Kun jokin tieteellinen ristiriita ratkeaa, ja syntyy konsensus, historia kirjoitetaan samalla hetkellä uudelleen niin, että kaikki on teleologisesti kulkenut juuri tätä ratkaisua kohti. Tällaisen ”sulkeuman” jälkeen on vaikeaa käsittää sitä edeltävää tilannetta, jossa asiasta oli eriäviä mielipiteitä. Samanlaisen prosessin voi ajatella toimivan kulttuurissa yleisemminkin: kun jokin merkitys vakiintuu tarpeeksi, siitä tulee kyseenalaistamaton ja ”luonnollinen”. Näistä syistä historiallinen näkökulma on hyödyllinen työkalu sosiologiselle mielikuvitukselle. Historiallisen näkökulman tulisi tosin kyetä ajattelemaan ja kategorisoimaan asioita aikalaisten tavoin, eikä myöhemmin syntyneiden narratiivien valossa.

Sivilisaatio- ja mentaliteettien historiaa

Inhimilliset perustunteet lienevät kehittyneet melko varhaisessa vaiheessa evoluutiota (esim. ennen kieltä), mutta tunteiden reflektointi ja tulkitseminen on epäilemättä saanut uusia muotoja kulttuurin myötä. Kun ajatellaan tunteita varhaisina kommunikaation muotoina, on selvää, että myös sosiaalinen aspekti on liittynyt niihin aina. Erilaiset kulttuurit ja sosiaaliset järjestykset ovat siten väistämättä olleet vaikuttamassa ihmisten tunnekokemuksiin.

Luennolla käsiteltiin mentaliteettien historiaa, joka on myös samalla tunteiden kulttuurihistoriaa. Eurooppalaisessa kontekstissa se on useiden kirjoittajien (löyhästi listattuna Pentti Renvall, Norbert Elias, Michel Foucault) mukaan tarkoittanut muun muassa yksilöllisyyden korostumista, intiimin alueen laajenemista ja julkisen esiintymisen kontrollointia. Erityisesti yksilökeskeisestä ajattelusta on puhuttu modernille yhteiskunnalle ominaisena, eikä se tunnu 2000-luvullekaan tultaessa vähentyneen.

Pentti Renvall (joka tutki 1500-luvun oikeudenkäyntipöytäkirjoja) katsoi, että keskiajalla ihmiset käsittivät itsensä enemmän yhteisön jäseniksi kuin erillisiksi yksilöiksi. Lisäksi heidän kokemusmaailmansa oli voimakkaan käytännönläheistä ja välittömään havaintoon perustuvaa, minkä vuoksi myös havainto oli kiistaton todistus asiantilasta. Renvallin ajattelusta saa sellaisen kuva, ettei keskiajan ihmisillä ollut kykyä ajatella itseään ja toisiaan yksilöinä. Siksi myös puhe käsitettiin vain havaintojen kuvaukseksi, ja oli mahdotonta kuvitella jonkun esimerkiksi valehtelevan, koska sehän edellyttäisi yksilöllistä intentiota.

Emotionaalinen suhtautuminen oli normaali osa mitä tahansa suhtautumista, eikä rationaalista pyritty eristämään emotionaalisesta. Näin julkiset oikeudenkäynnit olivat myös vahvan emotionaalisia, ja tuomio perustui kollektiiviseen säälin tai vihan tunteisiin. Tämä oli eräänlainen yhteisön tapa kontrolloida poikkeavuutta ottamalla syytetty takaisin yhteisöön tai sulkemalla hänet ulkopuolelle.

Norbert Elias tutki käytösoppaita eri aikakausina ja havaitsi, että itsekontrolli monissa asioissa on lisääntynyt selvästi historian kuluessa. Teoria käsittelee yksinomaan yläluokan ihmisiä, mutta Elias myös katsoi, että ylempien luokkien tavat ja etiketti valuu hiljalleen myös alemmille ryhmille. Esimerkiksi uuden ajan alun sivistyneet pöytätavat ovat jotakuinkin vakiintuneet yleiseksi kulttuuriksi nykyään. Eliaksen teoriassa on kyse sisäistetystä vallasta, eli tavallaan hän ennakoi Foucault’n ajattelua. Kiellettyihin asioihin liittyy vähitellen myös voimakas emotionaalinen lataus, niistä tulee vastenmielisiä.

Toinen tendenssi oli intiiminä pidettyjen asioiden lisääntyminen. Ruumiintoimintojen, kuten virtsaaminen, ulostaminen, syljeskely, niistäminen, röyhtäily, piereskely ja seksuaalinen käytös, julkista esittämistä yleensä pyritään välttämään enemmän kuin aikaisemmin. Samoin niistä puhuminen katsotaan sopimattomaksi, eli ne ovat siirtyneet selkeästi julkisesta yksityiseen tilaan. Eliaksen teoria sai vaikutteita freudilaisesta psykoanalyysistä, ja sen voikin ajatella eräänlaisena superegon historiallisen vahvistumisen teoriana.

Kasvokkainen vuorovaikutus rituaalina (Tunteiden sosiologia 31.1.)

Vastaa

Jari Aro esitti luennolla säännön: missä on rituaaleja, siellä on pyhää. Nähdäkseni tämä ajatus on ristiriidassa sen yleistyspyrkimyksen kanssa, johon Randall Collins pyrki durkheimilaisessa rituaaliteoriassa. Collins halusi yleistää rituaaliteorian koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei ainoastaan pyhää. Aron muotoilun perusteella kaikkiin rituaaleihin liittyy pyhä, eli Collinsin yleistys on sisällöltään tyhjä. Olen itse taipuvainen ajattelemaan Durkheimin rituaaliteoriaa myös niin, että pyhä on aina mukana.

Aikaisemmilla kerroilla tuli jo esille, että kasvojen säilyttämistä voitaisiin pitää nykyajan suhtellisen sekulaarissa yhteiskunnassa melko universaalina pyhänä. Tietenkään tämä ei ole vain nyky-yhteiskunnan ominaisuus; on melko vaikea kuvitella yhteiskuntaa, jossa toisten kunnioittaminen tällä tavalla ei olisi äärimmäisen tärkeää. Erving Goffman oli kiinnostunut rituaaleista, jotka pitävät kasvokkaista vuorovaikutusta yllä. Hänen mukaansa vuorovaikutukseen sisältyy aina voimakas emotionaalinen ja moraalinen lataus, jonka tarkoituksena on säilyttää omat ja muiden osapuolten kasvot. Kasvojen menettämisestä seuraa häpeän tunne, joka on kiusallinen kaikille tilanteeseen osallistuville.

Thomas Scheff on aiheellisesti huomauttanut, että Goffmanin teoriassa on kyse yhtä lailla ylpeydestä ja kunniasta kuin häpeästä. Positiiviset vuorovaikutusrituaaliin liittyvät tunteet voidaan jakaa ylpeyteen (velvollisuus omien kasvojen säilyttämisestä), kunniaan (velvollisuus säilyttää kasvonsa suhteessa yhteisöön ja yhteiskuntaan) ja arvokkuuteen (itsehillintä ja -hallinta käyttäytymisessä). Kun ihmisten oletetaan samanaikaisesti pitävän huolta omista kasvoistaan ja kanssaihmisten kasvoista, seuraa vastavuoroinen kunnioitus, joka voidaan ajatella merkittävänä yhteiskunnallisen integraation osatekijänä. Tämä rituaalinomainen toiminta saattaa vaikuttaa monimutkaiselta, mutta käytännössä se tapahtuu rutiininomaisesti ja tiedostamatta.

Goffmanin teoriaa on kritisoitu siitä, että se ei käsittele lainkaan sellaisia tilanteita, joissa joko kasvojen säilyttäminen ei onnistu tai häpäisy on tarkoituksellista. Siinä ei siis juurikaan puututa epäsymmetrisiin vuorovaikutuksen muotoihin ja valta-aspektiin. Esimerkiksi koulu- tai työpaikkakiusaamisessa käytetään usein hyödyksi juuri näitä oletuksia vuorovaikutuksen säännöistä, joita sitten rikotaan. Jos sääntöjä ei olisi olemassa, rikkomisella ei olisi samaa häpäisevää vaikutusta. Goffmanin teoria kuvaakin oivallisesti sujuvaa vuorovaikutusta, joka kuitenkin käytännön tilanteissa toteutuu sellaisenaan harvoin. Tahattomia ja tahallisia kasvojen menetyksiä tapahtuu jatkuvasti. Billigin huomautus, että tarvitaan lisäksi jokin mekanismi, joka tuo esille sosiaalisen vallan vuorovaikutustilanteissa, vaikuttaakin varsin tervetulleelta.

Goffmanilaisilla vuorovaikutuksen säännöillä pelataan usein myös huumorissa, sillä niiden rikkominen ja siitä seuraava hämmennys tai nolostuminen on sivustakatsojalle usein hilpeää. Joitakin sketsejä voidaan jopa tavallaan pitää hyvinkin tarkkanäköisinä analyyseinä vuorovaikutuksen säännöistä. Esimerkiksi Monty Pythonin tai Pulkkisen huumori tekee usein näkyväksi itsestäänselvyyksiä vääntämällä ne absurdin tuntuisiksi. Niissä tosin saatetaan puuttua laajempiinkin yhteiskunnallisen järjestyksen asioihin kuin kasvokkaiseen vuorovaikutukseen.

Eventualisaatio ja kansalaisen ääni mediassa (23.1.)

1 vastaus

Kuten on monessa yhteydessä tullut ilmi, kukaan ei voi täysin kontrolloida merkitysjärjestelmää, eikä sillä ole yksittäiseen ihmiseen niin pakottavaa valtaa, kuin strukturalistit väittivät. Silti on yhtä lailla naiivia kuvitella, että tämä huomautus tekisi merkitysjärjestelmän demokraattiseksi. Esimerkkinä jälleen kerran toimikoon valtamedia: yhdet saavat äänensä helpommin kuuluviin kuin toiset, ja nämä yhdet mitä luultavimmin ovat niitä, joilla jo valmiiksi on asiat suhteellisen hyvin. Mitä mahdollisuuksia tavallisella kansalaisella on tuoda ehkä harkittukin mielipiteensä esille? Perinteisessä mediassa yleisönosastot ovat ehkä lähimpänä tällaista, jos nyt ei pidetä Radio Suomen yleisöohjelmia varsinaisena kansalaisjournalismina.

Internetissä julkisuus toimii kuitenkin eri tavalla. Siellä on olemassa myös valtamedia, ja suureksi osaksi tämä pohjautuu perinteisen median asemaan internetin ulkopuolella: ihmiset ovat tottuneet saamaan tietonsa tietyiltä tahoilta. Valtamedian asema verkossa ei kuitenkaan ole läheskään niin pitävä. Yleisöt ovat hyvin pirstaloituneita, ja suuria ihmismääriä on vaikea tavoittaa samalla kertaa. Toisaalta verkossa ei tarvitse olla suuren organisaation edustaja saadakseen viestilleen valtavan yleisön, ja siksi myös populaarien ilmiöiden luonne on varsin erilainen (esim. Kola-Olli). Pitämällä blogia tai julkaisemalla videoita sopivalla nimellä YouTubessa saa helposti itselleen ”yleisöä” ilman merkittävää teknistä osaamista. Toisaalta profiilit verkkoyhteisöissä saattavat hyvin nopeasti saada suurta huomiota osakseen (esim. Irc.Gallerian päivän kuvat).

Yksipuolisen julkisuuskuvan hallinnan tekee myös osaltaan vaikeammaksi yleistyvät digitaalisen kuvan ja videon tallennuslaitteet. Myös valtamedian on pakko reagoida siihen, jos esimerkiksi johonkin tiettyyn uutisaiheeseen liittyvä video leviää YouTubessa. Smash Asem -mielenosoituksesta levinneet videot antoivat tilanteesta varsin erilaisen kuvan kuin mitä ensimmäisissä uutisraporteissa. Helsingin Kontulassa tapahtunut pahoinpitely vartijoiden toimesta tuli julkisuuteen juuri YouTube-videon myötä. Myös Jokelan koulusurmissa YouTube-video oli keskeisessä osassa.

Varsin omalaatuista virallisen julkisuuskuvan rikkomista tekee The Yes Men, joka oli kurssin kolmannen tapaamiskerran aiheena. Heidän keinonsa on eventualisaatio tai tapahtumaksi tekeminen. Varsin hyvin valmistellulla huijauksella he esiintyvät suurissakin tapahtumissa kritisoimiensa organisaatioiden (esim. WTO) edustajina ”oikaisten” heidän julkisuuskuvaansa, koska he itse eivät anna itsestään realistista kuvaa. Reaktio näihin huumorin ja parodian värittämiin spektaakkeleihin on hätkähdyttävä: ei reaktiota. Useimmiten The Yes Men on päässyt kertomaan äärimmilleen vietyjä uusliberalismin oppejaan täysin hyväksyville yleisöille. Toisaalta jopa ilmoitus WTO:n lakkauttamisesta meni yleisössä läpi.

Onko tässä kyse siitä, että uusliberalistinen ajatusmaailma on niin normaali, että sen vieminen ääripäähän ei ole kovin radikaalia? Ehkä ei kuitenkaan ihan näin. Vaikka uusliberalistinen ajattelu olisikin yleistä, sitä ei ainakaan toistaiseksi voi esittää näin rivossa muodossa siten, että se täysin nieltäisiin. Varmaankin kyse on enemmänkin vakiintuneen instituution tuomasta auktoriteetista. Eihän WTO:n edustaja voi esittää mitään radikaalia, tai mitään missä ei olisi mitään järkeä. Olen melko varma, että The Yes Menin esitykset tuottavat yleisössä kognitiivista dissonanssia, olkoonkin, että se kuitataan nopeissa ajatusmyrskyissä mielummin WTO:n eduksi. Tiettyihin auktoriteetteihin on vaan totuttu luottamaan (vrt. Milgramin kokeet 70-luvulla).

Tämä jos mikä tuntuu pelottavalta, vaikka auktoriteettiuskon voi tulkita myös merkiksi turvallisuudentunteesta. Jotenkin minusta silti tuntuu, että tämä kaikki – julkisuus ja auktoriteettien asema – on muuttumassa. Liian pitkälle meneviä (varsinkaan optimistisia) ennustuksia tulevaisuudesta ei kannata tehdä, mutta internet tarjoaa ainakin toivoa. –Onnellinen loppu–

Sosiaaliset kategoriat ja rituaalit (Tunteiden sosiologia 24.1.)

Vastaa

Elämän rytmittymisen selittäminen pyhän ja profaanin vaihteluilla tuntuu varsin pätevältä riippumatta siitä, tarkastellaanko uskonnollista vai sekulaaria yhteiskuntaa, nykyaikaa tai menneisyyttä. Siinä missä normaali arkielämä on tylsää ja harmaata, rutiinien ja työnteon täyttämää, erilaiset juhlat ja erikoiset tapahtumat ovat usein varsin tunnepitoisia. Émile Durkheim esitti Uskontoelämän alkeismuodoissa (1912), että pyhän ja profaanin jako koskee kaikkia kulttuureja ja on keskeinen osa yhteiskunnallista integraatiota. Arkielämästä poikkeavat rituaalit uusintavat sosiaalisen järjestyksen ja luovat voimakkaita kollektiivisia tunteita. Rituaalien varaan rakentuva yhteisöllisyys synnyttää pyhän kokemuksen, josta myös uskonnot ovat Durkheimin mukaan peräisin.

Kant, Durkheim ja Dawkins kategorioista

Uskonnollisten kokemusten lisäksi kollektiivisista rituaaleista ovat peräisin itse asiassa kaikki sosiaaliset kategoriat, muun muassa ajan ja tilan käsitykset. Tässä kohtaa Durkheimin ajattelu lähenee Immanuel Kantin kategoriaoppia. Siinä missä Kant oletti ajattelun kategoriat universaaleiksi, osaksi ihmisluontoa, Durkheimin mukaan ne ovat peräisin yhteisöstä. Ne ovat siis sosiaalisia kategorioita. Koska ajattelu ja havaintojen tekeminen suodattuvat molemmissa teorioissa näiden kategorioiden läpi, meillä ei itse asiassa ole minkäänlaista pääsyä ulos niistä kategorioista. Siksi todellisuus sinänsä (”das Ding an sich”) jää saavuttamattomiin. Meillä ei ole mitään varmaa syytä olettaa, että todellisuus sinänsä pitäisi sisällään ajan ja tilan kaltaisia ominaisuuksia. Kantin mukaan kokemus niistä johtuu näistä universaaleista kategorioista, Durkheimin mukaan yhteisöllisyydestä ja sosialisaatiosta. Ajan myötä nämä kategoriat heikkenevät, minkä vuoksi yhteisö tarvitsee rituaaleja pitämään niitä yllä.

Tähän voitaisiin vielä ottaa mukaan eräs varsin erilainen näkemys inhimillisen havaitsemisen ja ajattelun kategorioista. Biologi Richard Dawkins esittää, että nämä kategoriat ovat meidän aivojemme ominaisuuksia, jotka ovat kehittyneet evoluutiossa. Ihmisille oli evoluutioympäristössä varsin hyödyllistä käsittää aika ja tila sellaisina kuin ne käsitetään. Dawkins puhuu myös ”keskimaailmasta”, joka tarkoittaa, että ihmiset ovat sopeutuneet havaitsemaan juuri meidän elämäämme soveltuvia ominaisuuksia. Siksi kivi tuntuu ja näyttää kovalta ja kiinteältä, vaikka tuntisimmekin fysiikan teorioita sen verran, että kivi koostuu atomeista, jotka taas koostuvat pääasiassa tyhjästä tilasta. Aivomme eivät ole sopeutuneet havaitsemaan hiukkastason ilmiöitä, mutta yhtä lailla makrofysiikkaa on vaikea käsittää.

Durkheim määrittelee Sosiologian metodisäännöissä (1895), että sosiaalisia ilmiöitä on selitettävä sosiaalisella. Sosiaalisella on yksilöön nähden pakottavaa voimaa: sosiaalisten normien vastaisesti eläminen on mieletöntä eikä johda mihinkään. Erityisesti hän vierasti psykologisoivia selityksiä, joissa kaiken lähtökohtana on yksilöllinen mieli. Tämä ei kuitenkaan liene ollut mikään ontologinen väite siitä, että sosiaalinen olisi jokin leijaileva henki jossain yksilöiden välillä ja yläpuolella. Durkheimin ”sosiaalinen” ei voi todellisuudessa olla missään muualla kuin yksilöiden sisällä. Metodisäännössä onkin ehkä parhaimmillaan vain metodisääntönä: jos haluamme saada sosiologista tietoa ”sosiaalisen” toiminnasta, meidän ei tule lähtökohtaisesti selittää sitä yksilöpsyykellä.

Pyhä tiedeyhteisössä

Kuten sanottua, rituaalinen toiminta ei ole hävinnyt mihinkään, vaikka uskonnoilla olisikin nykyajan maailmassa yhä vähemmän merkitystä. Jopa tieteessä on durkheimilaisessa mielessä pyhänä pidettyjä asioita, näkemyksiä, arvoja ja ihmisiä. Itse asiassa Durkheim itse on sosiologian (ja vaikkapa uskontotieteen) piirissä eräällä tavalla pyhän asemassa. Vaikka hänen teorioitaan ei sellaisenaan hyväksyisikään, on pyhäinhäväistystä kieltää Durkheimin merkitys sosiologiatieteen historiassa. Klassikkojen lisäksi yleisemmin tieteelliset paradigmat voivat edustaa pyhää. Kielellisen käänteen jälkeen konstruktionismi on pitkälti nauttinut sosiaalitieteissä tällaista asemaa, ja sosiaalisten ilmiöiden selittäminen vaikkapa evoluutionäkökulmasta on ollut tätä pyhää vastaan rikkomista. Luonnontieteissä paradigmat ovat yhtä selkeitä, ja niiden yhteydessä konsensus lienee vielä voimakkaampi. Tieteellisen toiminnan yleiset konventiot, jotka joskus vahvistetaan hyvinkin rituaalinomaisella tavalla (vaikkapa itsekorjautuvuus, autonomisuus ja eettisyys), nauttivat myös eräänlaisesta pyhän asian asemasta.

Pyhän ja profaanin eroa vahvistetaan vaikkapa klassikkoluetteloilla tai juhlapuheilla. Tieteelliset identiteetit rakentuvat erilaisten ajatussuuntien pohjalta, ja tieteellistä tekstiä voi oikeastaan pitää kokonaisuudessaan jonkinlaisena rituaalina, jossa omaa leiriä puolustetaan ja joskus hyökätään vastustajien leiriä vastaan. Toisaalta melko selvä pyhyyden indikaattori on myös sanomatta jättäminen, jos se tarkoittaa asian pitämistä itsestäänselvänä.

Kasvojen säilyttäminen nyky-yhteiskunnassa on yksi pyhän muoto, ja tiedeyhteisössä myös tätä varten on kehittynyt omia konventioita. Viittauskäytäntö paitsi auttaa lukijaa etsiytymään alkuperäiselle tiedon lähteelle, myös nostaa viittauksen kohteen jalustalle, oli kyse sitten hänen ajatustensa edelleenkehittämisestä, kritiikistä tai vain toteamisesta. Jokaisella tiedeyhteisön jäsenellä on moraalinen velvollisuus kunnioittaa toisten jäsenten arvokkuutta. Tämä ristiinkunnioittaminen on myös omiaan nostamaan koko tiedeinstituution asemaa yhteiskunnassa.

Rituaalit ja fyysinen läsnäolo

Randall Collins on keihtellyt Durkheimin teoriaa rituaaleista ja laajentanut sen koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei vain pyhää. Vaikka rituaalit ovatkin olennainen osa koko yhteiskunnan integraatiota, Collins huomauttaa, että ne toteutuvat usein melko pienissä yhteisöissä ja ryhmissä, kuten perheen tai harrasteporukan keskuudessa.

Collins pitää tärkeänä henkilöiden fyysistä läsnäoloa, selkeää jakoa sisäryhmään ja muuhun maailmaan sekä yhteistä huomion kohdetta. Itse olen eri mieltä fyysisen läheisyyden vaatimuksesta. Näkisin, että teknologiavälitteinen vuorovaikutus voi hyvinkin täyttää rituaalin ehdot, vaikka fyysinen läsnäolo onkin ehkä hieman tehokkaampaa. Ajatellaan tilannetta, jossa perhe asuu kaukana sukulaisistaan. Eikö yhteinen puhelinsoitto kaiuttimella ole juuri rituaali? Puhelimella vuorovaikutus on reaaliaikaista. Astetta kauemmas kasvokkaisesta vuorovaikutuksesta mennään tekstipohjaisissa reaaliaikaisissa keskusteluissa (IRC, pikaviestinohjelmat), mutta yhtä lailla sellaisissa tilanteissa voi tapahtua selkeää ryhmän rajaamista, kollektiivista huomion kiinnittymistä. Meidän on tunnustettava ja tunnistettava erilaisten vuorovaikutuskeinojen erot osana rituaalia, mutta mielestäni ei ole syytä rajata rituaalista toimintaa ainoastaan kasvokkaiseen vuorovaikutukseen. Sen sijaan voisimme yrittää pohtia sitä, millä tavoin rituaalisuus on erilaista vaikkapa teknologiavälitteisessä vuorovaikutuksessa.

Yksi virtuaalisen kanssakäymisen muoto on MUD (multi-user dungeon), jonka ensisijainen tarkoitus on yhdessäolo avatar-hahmojen kautta. Vaikka vuorovaikutus on tekstipohjaista, ovat MUD:ien maailmat varsin eläviä ja tunnelmallisia. Kun toimintaa ohjaa tietyt yleisesti hyväksytyt normit, voi niiden rikkominen olla pahimman luokan pyhäinhäväistys. Julian Dibbelin kuuluisassa kertomuksessa ”A Rape in Cyberspace” välittyy, kuinka vahva virtuaalinen yhteisö voi olla, ja kuinka voimakkaita tunteita sen järjestyksen rikkominen voi saada aikaan.