Tunteiden historiallisuus (Tunteiden sosiologia 7.2.)

Vastaa

Historiallinen näkökulma sosiologiassa

Sosiologisessa ajattelussa historiallinen näkökulma on lähes poikkeuksetta arvokas, sillä se tekee näkyväksi muutoksen yhteiskunnassa ja sosiaalisissa järjestyksissä. Kun pohditaan sitä, mikä on muuttunut ja mikä on pysynyt samanlaisena, voimme ehkä aavistella myös jotain siitä, mikä ylipäänsä muuttuu historiallisesti. Toisin sanoen saadaan vihjeitä ”ihmisyydestä” verrattuna ”ihmiseen jossain historiallisessa kontekstissa”. Jos tähän voidaan vielä lisätä kulttuurien välinen tarkastelu, voidaan vielä hieman varmemmin sanoa jotain ihmisluonnosta.

Historiallinen näkökulma on hyödyllinen, vaikka tavoite ei olisikaan niin korkealla kuin universaalin ihmisluonnon määrittäminen. Jos haluamme ymmärtää nykyajan ihmistä ja yhteiskuntaa, on hyvä tunnistaa joitain historiallisia kehityskulkuja, jotka ovat tähän johtaneet, sillä on uskomattoman helppoa pitää itsestäänselvinä joitain tämänhetkisen kulttuurimme piirteitä. Oman kulttuurin merkitysrakenteista on vaikea päästä irti. Voidaan ajatusleikkinä vaikka soveltaa Thomas Kuhnin teoriaa tieteellisistä paradigmoista. Kun jokin tieteellinen ristiriita ratkeaa, ja syntyy konsensus, historia kirjoitetaan samalla hetkellä uudelleen niin, että kaikki on teleologisesti kulkenut juuri tätä ratkaisua kohti. Tällaisen ”sulkeuman” jälkeen on vaikeaa käsittää sitä edeltävää tilannetta, jossa asiasta oli eriäviä mielipiteitä. Samanlaisen prosessin voi ajatella toimivan kulttuurissa yleisemminkin: kun jokin merkitys vakiintuu tarpeeksi, siitä tulee kyseenalaistamaton ja ”luonnollinen”. Näistä syistä historiallinen näkökulma on hyödyllinen työkalu sosiologiselle mielikuvitukselle. Historiallisen näkökulman tulisi tosin kyetä ajattelemaan ja kategorisoimaan asioita aikalaisten tavoin, eikä myöhemmin syntyneiden narratiivien valossa.

Sivilisaatio- ja mentaliteettien historiaa

Inhimilliset perustunteet lienevät kehittyneet melko varhaisessa vaiheessa evoluutiota (esim. ennen kieltä), mutta tunteiden reflektointi ja tulkitseminen on epäilemättä saanut uusia muotoja kulttuurin myötä. Kun ajatellaan tunteita varhaisina kommunikaation muotoina, on selvää, että myös sosiaalinen aspekti on liittynyt niihin aina. Erilaiset kulttuurit ja sosiaaliset järjestykset ovat siten väistämättä olleet vaikuttamassa ihmisten tunnekokemuksiin.

Luennolla käsiteltiin mentaliteettien historiaa, joka on myös samalla tunteiden kulttuurihistoriaa. Eurooppalaisessa kontekstissa se on useiden kirjoittajien (löyhästi listattuna Pentti Renvall, Norbert Elias, Michel Foucault) mukaan tarkoittanut muun muassa yksilöllisyyden korostumista, intiimin alueen laajenemista ja julkisen esiintymisen kontrollointia. Erityisesti yksilökeskeisestä ajattelusta on puhuttu modernille yhteiskunnalle ominaisena, eikä se tunnu 2000-luvullekaan tultaessa vähentyneen.

Pentti Renvall (joka tutki 1500-luvun oikeudenkäyntipöytäkirjoja) katsoi, että keskiajalla ihmiset käsittivät itsensä enemmän yhteisön jäseniksi kuin erillisiksi yksilöiksi. Lisäksi heidän kokemusmaailmansa oli voimakkaan käytännönläheistä ja välittömään havaintoon perustuvaa, minkä vuoksi myös havainto oli kiistaton todistus asiantilasta. Renvallin ajattelusta saa sellaisen kuva, ettei keskiajan ihmisillä ollut kykyä ajatella itseään ja toisiaan yksilöinä. Siksi myös puhe käsitettiin vain havaintojen kuvaukseksi, ja oli mahdotonta kuvitella jonkun esimerkiksi valehtelevan, koska sehän edellyttäisi yksilöllistä intentiota.

Emotionaalinen suhtautuminen oli normaali osa mitä tahansa suhtautumista, eikä rationaalista pyritty eristämään emotionaalisesta. Näin julkiset oikeudenkäynnit olivat myös vahvan emotionaalisia, ja tuomio perustui kollektiiviseen säälin tai vihan tunteisiin. Tämä oli eräänlainen yhteisön tapa kontrolloida poikkeavuutta ottamalla syytetty takaisin yhteisöön tai sulkemalla hänet ulkopuolelle.

Norbert Elias tutki käytösoppaita eri aikakausina ja havaitsi, että itsekontrolli monissa asioissa on lisääntynyt selvästi historian kuluessa. Teoria käsittelee yksinomaan yläluokan ihmisiä, mutta Elias myös katsoi, että ylempien luokkien tavat ja etiketti valuu hiljalleen myös alemmille ryhmille. Esimerkiksi uuden ajan alun sivistyneet pöytätavat ovat jotakuinkin vakiintuneet yleiseksi kulttuuriksi nykyään. Eliaksen teoriassa on kyse sisäistetystä vallasta, eli tavallaan hän ennakoi Foucault’n ajattelua. Kiellettyihin asioihin liittyy vähitellen myös voimakas emotionaalinen lataus, niistä tulee vastenmielisiä.

Toinen tendenssi oli intiiminä pidettyjen asioiden lisääntyminen. Ruumiintoimintojen, kuten virtsaaminen, ulostaminen, syljeskely, niistäminen, röyhtäily, piereskely ja seksuaalinen käytös, julkista esittämistä yleensä pyritään välttämään enemmän kuin aikaisemmin. Samoin niistä puhuminen katsotaan sopimattomaksi, eli ne ovat siirtyneet selkeästi julkisesta yksityiseen tilaan. Eliaksen teoria sai vaikutteita freudilaisesta psykoanalyysistä, ja sen voikin ajatella eräänlaisena superegon historiallisen vahvistumisen teoriana.

Kasvokkainen vuorovaikutus rituaalina (Tunteiden sosiologia 31.1.)

Vastaa

Jari Aro esitti luennolla säännön: missä on rituaaleja, siellä on pyhää. Nähdäkseni tämä ajatus on ristiriidassa sen yleistyspyrkimyksen kanssa, johon Randall Collins pyrki durkheimilaisessa rituaaliteoriassa. Collins halusi yleistää rituaaliteorian koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei ainoastaan pyhää. Aron muotoilun perusteella kaikkiin rituaaleihin liittyy pyhä, eli Collinsin yleistys on sisällöltään tyhjä. Olen itse taipuvainen ajattelemaan Durkheimin rituaaliteoriaa myös niin, että pyhä on aina mukana.

Aikaisemmilla kerroilla tuli jo esille, että kasvojen säilyttämistä voitaisiin pitää nykyajan suhtellisen sekulaarissa yhteiskunnassa melko universaalina pyhänä. Tietenkään tämä ei ole vain nyky-yhteiskunnan ominaisuus; on melko vaikea kuvitella yhteiskuntaa, jossa toisten kunnioittaminen tällä tavalla ei olisi äärimmäisen tärkeää. Erving Goffman oli kiinnostunut rituaaleista, jotka pitävät kasvokkaista vuorovaikutusta yllä. Hänen mukaansa vuorovaikutukseen sisältyy aina voimakas emotionaalinen ja moraalinen lataus, jonka tarkoituksena on säilyttää omat ja muiden osapuolten kasvot. Kasvojen menettämisestä seuraa häpeän tunne, joka on kiusallinen kaikille tilanteeseen osallistuville.

Thomas Scheff on aiheellisesti huomauttanut, että Goffmanin teoriassa on kyse yhtä lailla ylpeydestä ja kunniasta kuin häpeästä. Positiiviset vuorovaikutusrituaaliin liittyvät tunteet voidaan jakaa ylpeyteen (velvollisuus omien kasvojen säilyttämisestä), kunniaan (velvollisuus säilyttää kasvonsa suhteessa yhteisöön ja yhteiskuntaan) ja arvokkuuteen (itsehillintä ja -hallinta käyttäytymisessä). Kun ihmisten oletetaan samanaikaisesti pitävän huolta omista kasvoistaan ja kanssaihmisten kasvoista, seuraa vastavuoroinen kunnioitus, joka voidaan ajatella merkittävänä yhteiskunnallisen integraation osatekijänä. Tämä rituaalinomainen toiminta saattaa vaikuttaa monimutkaiselta, mutta käytännössä se tapahtuu rutiininomaisesti ja tiedostamatta.

Goffmanin teoriaa on kritisoitu siitä, että se ei käsittele lainkaan sellaisia tilanteita, joissa joko kasvojen säilyttäminen ei onnistu tai häpäisy on tarkoituksellista. Siinä ei siis juurikaan puututa epäsymmetrisiin vuorovaikutuksen muotoihin ja valta-aspektiin. Esimerkiksi koulu- tai työpaikkakiusaamisessa käytetään usein hyödyksi juuri näitä oletuksia vuorovaikutuksen säännöistä, joita sitten rikotaan. Jos sääntöjä ei olisi olemassa, rikkomisella ei olisi samaa häpäisevää vaikutusta. Goffmanin teoria kuvaakin oivallisesti sujuvaa vuorovaikutusta, joka kuitenkin käytännön tilanteissa toteutuu sellaisenaan harvoin. Tahattomia ja tahallisia kasvojen menetyksiä tapahtuu jatkuvasti. Billigin huomautus, että tarvitaan lisäksi jokin mekanismi, joka tuo esille sosiaalisen vallan vuorovaikutustilanteissa, vaikuttaakin varsin tervetulleelta.

Goffmanilaisilla vuorovaikutuksen säännöillä pelataan usein myös huumorissa, sillä niiden rikkominen ja siitä seuraava hämmennys tai nolostuminen on sivustakatsojalle usein hilpeää. Joitakin sketsejä voidaan jopa tavallaan pitää hyvinkin tarkkanäköisinä analyyseinä vuorovaikutuksen säännöistä. Esimerkiksi Monty Pythonin tai Pulkkisen huumori tekee usein näkyväksi itsestäänselvyyksiä vääntämällä ne absurdin tuntuisiksi. Niissä tosin saatetaan puuttua laajempiinkin yhteiskunnallisen järjestyksen asioihin kuin kasvokkaiseen vuorovaikutukseen.

Eventualisaatio ja kansalaisen ääni mediassa (23.1.)

1 vastaus

Kuten on monessa yhteydessä tullut ilmi, kukaan ei voi täysin kontrolloida merkitysjärjestelmää, eikä sillä ole yksittäiseen ihmiseen niin pakottavaa valtaa, kuin strukturalistit väittivät. Silti on yhtä lailla naiivia kuvitella, että tämä huomautus tekisi merkitysjärjestelmän demokraattiseksi. Esimerkkinä jälleen kerran toimikoon valtamedia: yhdet saavat äänensä helpommin kuuluviin kuin toiset, ja nämä yhdet mitä luultavimmin ovat niitä, joilla jo valmiiksi on asiat suhteellisen hyvin. Mitä mahdollisuuksia tavallisella kansalaisella on tuoda ehkä harkittukin mielipiteensä esille? Perinteisessä mediassa yleisönosastot ovat ehkä lähimpänä tällaista, jos nyt ei pidetä Radio Suomen yleisöohjelmia varsinaisena kansalaisjournalismina.

Internetissä julkisuus toimii kuitenkin eri tavalla. Siellä on olemassa myös valtamedia, ja suureksi osaksi tämä pohjautuu perinteisen median asemaan internetin ulkopuolella: ihmiset ovat tottuneet saamaan tietonsa tietyiltä tahoilta. Valtamedian asema verkossa ei kuitenkaan ole läheskään niin pitävä. Yleisöt ovat hyvin pirstaloituneita, ja suuria ihmismääriä on vaikea tavoittaa samalla kertaa. Toisaalta verkossa ei tarvitse olla suuren organisaation edustaja saadakseen viestilleen valtavan yleisön, ja siksi myös populaarien ilmiöiden luonne on varsin erilainen (esim. Kola-Olli). Pitämällä blogia tai julkaisemalla videoita sopivalla nimellä YouTubessa saa helposti itselleen ”yleisöä” ilman merkittävää teknistä osaamista. Toisaalta profiilit verkkoyhteisöissä saattavat hyvin nopeasti saada suurta huomiota osakseen (esim. Irc.Gallerian päivän kuvat).

Yksipuolisen julkisuuskuvan hallinnan tekee myös osaltaan vaikeammaksi yleistyvät digitaalisen kuvan ja videon tallennuslaitteet. Myös valtamedian on pakko reagoida siihen, jos esimerkiksi johonkin tiettyyn uutisaiheeseen liittyvä video leviää YouTubessa. Smash Asem -mielenosoituksesta levinneet videot antoivat tilanteesta varsin erilaisen kuvan kuin mitä ensimmäisissä uutisraporteissa. Helsingin Kontulassa tapahtunut pahoinpitely vartijoiden toimesta tuli julkisuuteen juuri YouTube-videon myötä. Myös Jokelan koulusurmissa YouTube-video oli keskeisessä osassa.

Varsin omalaatuista virallisen julkisuuskuvan rikkomista tekee The Yes Men, joka oli kurssin kolmannen tapaamiskerran aiheena. Heidän keinonsa on eventualisaatio tai tapahtumaksi tekeminen. Varsin hyvin valmistellulla huijauksella he esiintyvät suurissakin tapahtumissa kritisoimiensa organisaatioiden (esim. WTO) edustajina ”oikaisten” heidän julkisuuskuvaansa, koska he itse eivät anna itsestään realistista kuvaa. Reaktio näihin huumorin ja parodian värittämiin spektaakkeleihin on hätkähdyttävä: ei reaktiota. Useimmiten The Yes Men on päässyt kertomaan äärimmilleen vietyjä uusliberalismin oppejaan täysin hyväksyville yleisöille. Toisaalta jopa ilmoitus WTO:n lakkauttamisesta meni yleisössä läpi.

Onko tässä kyse siitä, että uusliberalistinen ajatusmaailma on niin normaali, että sen vieminen ääripäähän ei ole kovin radikaalia? Ehkä ei kuitenkaan ihan näin. Vaikka uusliberalistinen ajattelu olisikin yleistä, sitä ei ainakaan toistaiseksi voi esittää näin rivossa muodossa siten, että se täysin nieltäisiin. Varmaankin kyse on enemmänkin vakiintuneen instituution tuomasta auktoriteetista. Eihän WTO:n edustaja voi esittää mitään radikaalia, tai mitään missä ei olisi mitään järkeä. Olen melko varma, että The Yes Menin esitykset tuottavat yleisössä kognitiivista dissonanssia, olkoonkin, että se kuitataan nopeissa ajatusmyrskyissä mielummin WTO:n eduksi. Tiettyihin auktoriteetteihin on vaan totuttu luottamaan (vrt. Milgramin kokeet 70-luvulla).

Tämä jos mikä tuntuu pelottavalta, vaikka auktoriteettiuskon voi tulkita myös merkiksi turvallisuudentunteesta. Jotenkin minusta silti tuntuu, että tämä kaikki – julkisuus ja auktoriteettien asema – on muuttumassa. Liian pitkälle meneviä (varsinkaan optimistisia) ennustuksia tulevaisuudesta ei kannata tehdä, mutta internet tarjoaa ainakin toivoa. –Onnellinen loppu–

Sosiaaliset kategoriat ja rituaalit (Tunteiden sosiologia 24.1.)

Vastaa

Elämän rytmittymisen selittäminen pyhän ja profaanin vaihteluilla tuntuu varsin pätevältä riippumatta siitä, tarkastellaanko uskonnollista vai sekulaaria yhteiskuntaa, nykyaikaa tai menneisyyttä. Siinä missä normaali arkielämä on tylsää ja harmaata, rutiinien ja työnteon täyttämää, erilaiset juhlat ja erikoiset tapahtumat ovat usein varsin tunnepitoisia. Émile Durkheim esitti Uskontoelämän alkeismuodoissa (1912), että pyhän ja profaanin jako koskee kaikkia kulttuureja ja on keskeinen osa yhteiskunnallista integraatiota. Arkielämästä poikkeavat rituaalit uusintavat sosiaalisen järjestyksen ja luovat voimakkaita kollektiivisia tunteita. Rituaalien varaan rakentuva yhteisöllisyys synnyttää pyhän kokemuksen, josta myös uskonnot ovat Durkheimin mukaan peräisin.

Kant, Durkheim ja Dawkins kategorioista

Uskonnollisten kokemusten lisäksi kollektiivisista rituaaleista ovat peräisin itse asiassa kaikki sosiaaliset kategoriat, muun muassa ajan ja tilan käsitykset. Tässä kohtaa Durkheimin ajattelu lähenee Immanuel Kantin kategoriaoppia. Siinä missä Kant oletti ajattelun kategoriat universaaleiksi, osaksi ihmisluontoa, Durkheimin mukaan ne ovat peräisin yhteisöstä. Ne ovat siis sosiaalisia kategorioita. Koska ajattelu ja havaintojen tekeminen suodattuvat molemmissa teorioissa näiden kategorioiden läpi, meillä ei itse asiassa ole minkäänlaista pääsyä ulos niistä kategorioista. Siksi todellisuus sinänsä (”das Ding an sich”) jää saavuttamattomiin. Meillä ei ole mitään varmaa syytä olettaa, että todellisuus sinänsä pitäisi sisällään ajan ja tilan kaltaisia ominaisuuksia. Kantin mukaan kokemus niistä johtuu näistä universaaleista kategorioista, Durkheimin mukaan yhteisöllisyydestä ja sosialisaatiosta. Ajan myötä nämä kategoriat heikkenevät, minkä vuoksi yhteisö tarvitsee rituaaleja pitämään niitä yllä.

Tähän voitaisiin vielä ottaa mukaan eräs varsin erilainen näkemys inhimillisen havaitsemisen ja ajattelun kategorioista. Biologi Richard Dawkins esittää, että nämä kategoriat ovat meidän aivojemme ominaisuuksia, jotka ovat kehittyneet evoluutiossa. Ihmisille oli evoluutioympäristössä varsin hyödyllistä käsittää aika ja tila sellaisina kuin ne käsitetään. Dawkins puhuu myös ”keskimaailmasta”, joka tarkoittaa, että ihmiset ovat sopeutuneet havaitsemaan juuri meidän elämäämme soveltuvia ominaisuuksia. Siksi kivi tuntuu ja näyttää kovalta ja kiinteältä, vaikka tuntisimmekin fysiikan teorioita sen verran, että kivi koostuu atomeista, jotka taas koostuvat pääasiassa tyhjästä tilasta. Aivomme eivät ole sopeutuneet havaitsemaan hiukkastason ilmiöitä, mutta yhtä lailla makrofysiikkaa on vaikea käsittää.

Durkheim määrittelee Sosiologian metodisäännöissä (1895), että sosiaalisia ilmiöitä on selitettävä sosiaalisella. Sosiaalisella on yksilöön nähden pakottavaa voimaa: sosiaalisten normien vastaisesti eläminen on mieletöntä eikä johda mihinkään. Erityisesti hän vierasti psykologisoivia selityksiä, joissa kaiken lähtökohtana on yksilöllinen mieli. Tämä ei kuitenkaan liene ollut mikään ontologinen väite siitä, että sosiaalinen olisi jokin leijaileva henki jossain yksilöiden välillä ja yläpuolella. Durkheimin ”sosiaalinen” ei voi todellisuudessa olla missään muualla kuin yksilöiden sisällä. Metodisäännössä onkin ehkä parhaimmillaan vain metodisääntönä: jos haluamme saada sosiologista tietoa ”sosiaalisen” toiminnasta, meidän ei tule lähtökohtaisesti selittää sitä yksilöpsyykellä.

Pyhä tiedeyhteisössä

Kuten sanottua, rituaalinen toiminta ei ole hävinnyt mihinkään, vaikka uskonnoilla olisikin nykyajan maailmassa yhä vähemmän merkitystä. Jopa tieteessä on durkheimilaisessa mielessä pyhänä pidettyjä asioita, näkemyksiä, arvoja ja ihmisiä. Itse asiassa Durkheim itse on sosiologian (ja vaikkapa uskontotieteen) piirissä eräällä tavalla pyhän asemassa. Vaikka hänen teorioitaan ei sellaisenaan hyväksyisikään, on pyhäinhäväistystä kieltää Durkheimin merkitys sosiologiatieteen historiassa. Klassikkojen lisäksi yleisemmin tieteelliset paradigmat voivat edustaa pyhää. Kielellisen käänteen jälkeen konstruktionismi on pitkälti nauttinut sosiaalitieteissä tällaista asemaa, ja sosiaalisten ilmiöiden selittäminen vaikkapa evoluutionäkökulmasta on ollut tätä pyhää vastaan rikkomista. Luonnontieteissä paradigmat ovat yhtä selkeitä, ja niiden yhteydessä konsensus lienee vielä voimakkaampi. Tieteellisen toiminnan yleiset konventiot, jotka joskus vahvistetaan hyvinkin rituaalinomaisella tavalla (vaikkapa itsekorjautuvuus, autonomisuus ja eettisyys), nauttivat myös eräänlaisesta pyhän asian asemasta.

Pyhän ja profaanin eroa vahvistetaan vaikkapa klassikkoluetteloilla tai juhlapuheilla. Tieteelliset identiteetit rakentuvat erilaisten ajatussuuntien pohjalta, ja tieteellistä tekstiä voi oikeastaan pitää kokonaisuudessaan jonkinlaisena rituaalina, jossa omaa leiriä puolustetaan ja joskus hyökätään vastustajien leiriä vastaan. Toisaalta melko selvä pyhyyden indikaattori on myös sanomatta jättäminen, jos se tarkoittaa asian pitämistä itsestäänselvänä.

Kasvojen säilyttäminen nyky-yhteiskunnassa on yksi pyhän muoto, ja tiedeyhteisössä myös tätä varten on kehittynyt omia konventioita. Viittauskäytäntö paitsi auttaa lukijaa etsiytymään alkuperäiselle tiedon lähteelle, myös nostaa viittauksen kohteen jalustalle, oli kyse sitten hänen ajatustensa edelleenkehittämisestä, kritiikistä tai vain toteamisesta. Jokaisella tiedeyhteisön jäsenellä on moraalinen velvollisuus kunnioittaa toisten jäsenten arvokkuutta. Tämä ristiinkunnioittaminen on myös omiaan nostamaan koko tiedeinstituution asemaa yhteiskunnassa.

Rituaalit ja fyysinen läsnäolo

Randall Collins on keihtellyt Durkheimin teoriaa rituaaleista ja laajentanut sen koskemaan kaikkia sosiaalisia kategorioita, ei vain pyhää. Vaikka rituaalit ovatkin olennainen osa koko yhteiskunnan integraatiota, Collins huomauttaa, että ne toteutuvat usein melko pienissä yhteisöissä ja ryhmissä, kuten perheen tai harrasteporukan keskuudessa.

Collins pitää tärkeänä henkilöiden fyysistä läsnäoloa, selkeää jakoa sisäryhmään ja muuhun maailmaan sekä yhteistä huomion kohdetta. Itse olen eri mieltä fyysisen läheisyyden vaatimuksesta. Näkisin, että teknologiavälitteinen vuorovaikutus voi hyvinkin täyttää rituaalin ehdot, vaikka fyysinen läsnäolo onkin ehkä hieman tehokkaampaa. Ajatellaan tilannetta, jossa perhe asuu kaukana sukulaisistaan. Eikö yhteinen puhelinsoitto kaiuttimella ole juuri rituaali? Puhelimella vuorovaikutus on reaaliaikaista. Astetta kauemmas kasvokkaisesta vuorovaikutuksesta mennään tekstipohjaisissa reaaliaikaisissa keskusteluissa (IRC, pikaviestinohjelmat), mutta yhtä lailla sellaisissa tilanteissa voi tapahtua selkeää ryhmän rajaamista, kollektiivista huomion kiinnittymistä. Meidän on tunnustettava ja tunnistettava erilaisten vuorovaikutuskeinojen erot osana rituaalia, mutta mielestäni ei ole syytä rajata rituaalista toimintaa ainoastaan kasvokkaiseen vuorovaikutukseen. Sen sijaan voisimme yrittää pohtia sitä, millä tavoin rituaalisuus on erilaista vaikkapa teknologiavälitteisessä vuorovaikutuksessa.

Yksi virtuaalisen kanssakäymisen muoto on MUD (multi-user dungeon), jonka ensisijainen tarkoitus on yhdessäolo avatar-hahmojen kautta. Vaikka vuorovaikutus on tekstipohjaista, ovat MUD:ien maailmat varsin eläviä ja tunnelmallisia. Kun toimintaa ohjaa tietyt yleisesti hyväksytyt normit, voi niiden rikkominen olla pahimman luokan pyhäinhäväistys. Julian Dibbelin kuuluisassa kertomuksessa ”A Rape in Cyberspace” välittyy, kuinka vahva virtuaalinen yhteisö voi olla, ja kuinka voimakkaita tunteita sen järjestyksen rikkominen voi saada aikaan.

Propaganda kapitalistisessa demokratiassa (16.1.)

1 vastaus

Arkikielessä sana propaganda kuulostaa joltain todella tunkkaiselta. Joltain, joka on jäänyt menneisyyteen totalitarististen valtioiden mukana (tai säilyy ainoastaan menneisyydessä elävien nykyisten totalitarismien tapana toimia). Se vähä, mitä länsimaisissa demokratioissa on propagandaa koskaan ollut, on sekin viimeistään kylmän sodan jälkeen hävinnyt. Nyt sitä ei enää tarvita, koska aatteiden aikakausi on ohi.

Kun tutustuu vaikkapa Noam Chomskyn ajatteluun, tällainen käsitys ei kanna kovin pitkälle. Nykymaailman näkökulmasta menneiden aikojen irvokasta Uncle Sam -tyylistä propagandaa toki esiintyy vähemmän, jos ollenkaan, koska ”länsimaisessa demokratiassa” propagandaa on vaikeampi harjoittaa kuin totalitaristisissa valtioissa. Toisaalta se on huomattavasti tärkeämpää, sillä järjestelmä antaa viime kädessä vallan kansalaisille. Paradoksaalista (ja tämän näkemyksen mukaan ensisijaisen tärkeää huomata) tässä onkin se, miten valta lopulta ei olekaan heillä. Koska kansalaisten mielipiteillä on demokratiassa aivan eri luokan merkitys kuin totalitarismissa, tuon mielipiteen muokkaaminen on myös valtaapitäville tärkeää. Tässä ei ole kyse mistään salaseuramaisesta ja salamyhkäisestä tarkoituksellisen harhaanjohtamisen organisaatiosta, eikä ”valtaapitäviä” tai eliittiä voi suoraan osoittaa sormella. Kyse on ennemminkin tiedostamattomista prosesseista, jotka kumpuavan yhteiskunnallisista rakenteista.

Mielipiteen muokkauksen keinot ovat tulleet hienosyisemmiksi ja näkymättömämmiksi, ja erityisesti valtamedialla on suuri rooli tässä. Chomskyn mukaan yhteiskunta jakautuu tämän asetelman suhteen karkeasti kolmeen ryhmään. On pieni eliitti, joka ”omistaa yhteiskunnan” eli hallitsee siis suurinta osaa taloudellisista resursseista. Heidän alapuolellaan on eliittiä palveleva luokka (toimittajat, opettajat, virkahenkilöt, väliportaan johtajat ym.), joka pidetään tyytyväisenä palkitsemalla oikeanlaisesta toiminnasta (siis käytännössä propagandan toteuttamisesta). Alimpana on suurin osa ihmisistä, joiden tehtävä on pääasiassa ottaa propaganda passiivisesti vastaan ja äänestää oikeaa puoluetta vaaleissa.

Media ”tuottaa myöntymystä” valitsemalla aiheet sekä kehystämällä ja korostamalla ne oikealla tavalla. Konkreettinen sanojen valinta vaikuttaa merkittävästi vaikkapa uutisesta välittyvään sanomaan (Edward S. Herman luettelee joukon sanallisia keinoja, jolla lähes minkälaista uutista tahansa voi kääntää vallanpitäjille mieluisaan suuntaan). Samalla on kuitenkin ylläpidettävä liberaalin journalismin illuusiota, ja se on oikeastaan olennainen osa demokraattista ideologiaa. Ihmisille on siis luotava kuva aidoista vaikuttamismahdollisuuksista, vaikka todellisuudessa näiden mahdollisuuksien ulkopuolelle sulkeistuu suuri määrä toisia mahdollisuuksia, käytännössä radikaaleimpia sellaisia. Karrikoidusti voitaisiin vaikkapa Suomen kontekstissa sanoa, että ihmisten valinnanvapaus rajoittuu kolmen suuren puolueen äänestämiseen. Suurista ja perustavanlaatuisista kysymyksistä ei kuitenkaan juuri käydä keskusteluja, vaan päivänpolitiikka käsittelee pienempiä asioita ja vivahde-eroja.

Chomskyn ajatukset valtaapitävien keinoista hallita kansaa tulevat melko lähelle marxilaisen teoreetikon Antonio Gramscin hegemoniakäsitystä. Miksi tämä alistettu enemmistö sitten hyväksyy asemansa? Perinteinen marxilainen teoria katsoi, että yhteiskunnassa vallitseva ideologia oli suoraan johdettavissa omistussuhteista (taloudellinen perusta määrittää kulttuurisen päällysrakenteen). Tämä ideologia on aina hallitsevan luokan ideologiaa, koska he kontrolloivat ajatusten tuottamisen välineitä, kuten mediaa ja koulujärjestelmää. Gramsci esitti kuitenkin, että hallitsevan luokan ideologia ei ole koskaan suvereeni, vaan se joutuu käymään kamppailua ylläpitääkseen hegemonisen aseman.

Sen sijaan, että hallitseva luokka harjoittaisi suoraa vaikuttamista, se osallistuu poliittiseen peliin yleisesti hyväksytyistä käsityksistä ja merkityksistä. Tätä voidaan kutsua ”merkityksellistämisen politiikaksi” tai ”agenda-settingiksi”. Mediayhtiöt (jotka Chomskyn mallissa kuuluvat palvelevaan luokkaan) tuottavat kulttuurisia representaatioita ja merkityksiä, jolloin osa representaatioista ikään kuin kovettuu luonnollisiksi faktoiksi, osaksi yleisesti hyväksyttyä todellisuutta.

Toki alistetuilla on mahdollisuus lukea mediaa myös vastustavasti. Stuart Hall jakaa vastaanottajan mahdollisuudet kolmeen erilaiseen luentaan: hyväksyvä, epäilevä ja vastustava. Ideologista valtaa käyttävä valtamedia ei voi suoraan vaikuttaa lukijoihinsa ja katsojiinsa, vaan sen tehtävä on suostutella heidät mukaan yhteiseen projektiin, johon sisältyy niin työllisyyden ylläpitäminen, hyvinvointipalveluiden järjestäminen, talouskasvun turvaaminen kuin siinä sivussa koko kapitalistinen järjestelmäkin. Tätä suostuttelun prosessia myös Chomsky ja Herman tarkoittivat, kun he puhuivat ”myöntymisen tuottamisesta” ja länsimaiseten demokratioiden propagandasta.

Stuart Hall toi Gramscin ajatukset hegemoniasta ja ideologisesta kamppailusta mediatutkimukseen 1960-70-luvuilla, jolloin television valtakausi oli lähestymässä huippuaan. 2000-luvun ensimmäisen vuosikymmenen lopulla tilanne on sikäli muuttunut, että internet on arkipäiväistynyt ja asettunut vähintäänkin yhtä merkittäväksi osaksi ihmisten elämää kuin televisio. Lähtökohtaisesti hierarkiattomasti rakennettuun mediaan nämä teoriat sopivat hieman huonommin, vaikka ei internetkään sinänsä ole vapaa ideologisesta kamppailusta ja valtakulttuurista. Se kuitenkin tarjoaa Chomskynkin kaipaamalle vaihtoehtomedialle paremmat mahdollisuudet toimia ja saavuttaa yleisöä, toisaalta valtamedialla on internetissä aiempaa huonommat mahdollisuudet saada viestinsä perille. Tällä en kuitenkaan halua sanoa mitään internetin todellisesta käytöstä, ainoastaan siitä, mihin se tarjoaa mahdollisuuden: pääomasta ja omistussuhteista millään tavalla riippumattoman tavan tuottaa, levittää ja vastaanottaa tietoa.

Lähteet:

Wikipedia (en): (luettu 22.1.2008) Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, Antonio Gramsci, Ideology, Stuart Hall

Herman, Edward: Word Tricks & Propaganda. Zmagazine. (luettu 22.1.2008)

Abu Ghraib: sivistys ja barbaria, kidutuksen spektaakkeli (9.1.)

Vastaa

En valitettavasti päässyt Media ja nykyajattelu -kurssin ensimmäiselle tapaamiselle, mutta oheismateriaalit herättävät ajatuksia ihan yhtä lailla. Tämä kirjoitus pohjaa siis niihin.

Abu Ghraibin kaupunki Irakissa on saanut osakseen paljon negatiivista huomiota. Siellä sijaitsi Saddam Husseinin valtakaudella vankila, jossa kidutettiin toisinajattelijoita. Yhdysvaltojen johtama koalitio käytti samaa vankilaa omiin kidutustarkoituksiinsa miehitettyään Irakin vuonna 2003. Suuren yleisön tietoisuuteen nousi kuvia, joissa irakilaisia nöyryytetään seksuaalisesti provokatiivisissa asennoissa, joihin heidät on pakotettu.

Skandaali nostaa esille ”lännen” ja ”muun maailman” (sosiaalisina konstruktioina) välisen erottelun. Kautta historian länsimaisten suurvaltojen yleiseen ajatteluun on kuulunut jako sivistyneisiin ja barbaarisiin ihmisiin, oli se sitten epäluulon ja tietämättömyyden tai tietoisen identiteettipolitiikan tulosta. Sosiologi Norbert Elias kuvasi länsimaiden historiaa sivilisaatioprosessina, jossa etiketti ja itsekontrolli jatkuvasti lisääntyvät. Tämä aatelistosta muihin sosiaaliryhmiin levinnyt ”sivistys” tarkoitti pidättäytymistä julkisesta seksuaalisuuden esittämisestä ja ruumiillisuudesta ylipäätään, tarkkaa hygieniaa ja ”likaisuuden” välttämistä. Likaisuuden voi tässä tapauksessa käsittää Mary Douglasin tavoin jonain, joka on väärässä paikassa tai joka ei sovi kulttuurin jäsentämiin kategorioihin. (Ks. Saaristo & Jokinen 2005, 136, 171.)

Stuart Hall esittää, että kulttuurinen identiteetti vaatii aina myös jonkun ulkoryhmän. Länsimaissa tämä on tarkoittanut pitkälti muuta maailmaa. ”Länsi” ei ole maantieteellinen kategoria, vaan historiallinen ja kulttuurinen (Hall 1999, 77-84). Viime aikoina ulkoryhmäksi on muodostunut yhä selkeämmin islamilainen maailma, ja Abu Ghraibin tapahtumat voidaan nähdä osana tätä erottelua. 1960-luvulta alkaen länsimaissa on tapahtunut niin kutsuttu seksuaalinen vallankumous, minkä seurauksena länsimaat eivät suinkaan ole alkaneet pitää itseään sivistymättömämpinä kuin aiemmin. Sen sijaan käsitekset sivistyksestä ja barbariasta ovat kääntyneet. Sivistyneessä valtiossa seksuaalisuuteen suhtaudutaan avoimesti.

Süreyya Evren esittää, että Yhdysvallat halusi käyttää juuri islamilaisten varautuneempaa suhtautumista seksuaalisuuteen ja homouteen hyväkseen kuulusteluissa. Vangit pakotettiin asentoihin ja akteihin, jotka heille olivat vastenmielisiä jo sellaisenaan. Pakottaminen tietysti toi osansa nöyryytyksestä, ja erityisesti se, että tilanteet myös kuvattiin. Sen lisäksi, että vankeja nöyryytettiin yksityishenkilöinä, koko islamilaista kulttuuria nöyryytettiin esittämällä se primitiivisenä, suvaitsemattomana ja ahdasmielisenä. Evrenin mukaan tällainen nöyryyttäminen ei sinänsä ole uutta Yhdysvaltojen interventioissa ympäri maailmaa. Uutta sen sijaan oli se, että kuvia levisi uutisten ja internetin välityksellä valtavia määriä ihmisten nähtäville. Näin koko Abu Ghraib -skandaalista muodostui länsimainen spektaakkeli. Spektaakkeliluonne näkyy myös siinä, että fyysisesti käytetyt kidutusmuodot eivät suinkaan olleet pahimpia mahdollisia. Kidutuskeinona Abu Ghraibin valokuvat ovat lähempänä keskiaikaista jalkapuuta: ne satuttavat vain kohteensa kunniaa.

Stoalaisen ja buddhalaisen filosofian jäänteitä on ympäri maailmaa sen verran, että on yleensä kulttuurisesti arvostettavaa kyetä vastustamaan kipua tai vastoinkäymisiä elämässä. Näihin vastoinkäymisiin ei kuitenkaan kuulu häpeä. Ihmiset, jotka ovat hyviä tulemaan toimeen häpeän kanssa ovat sosiopaatteja, joille yhteisön normit eivät merkitse mitään. Sosiologisissa tarkasteluissa häpeää on pidetty yhteiskunnan kiinteyttä ylläpitävänä voimana (ks. esim. Turner & Sets). Mikä siis olisi pahempaa kidutusta kuin julkinen häpeä?

Lähteet:

Evren, Süreyya: Abu Ghraib: the spectacle of torture

Wikipedia (en): Abu Ghraib prison, Norbert Elias, Mary Douglas, Stuart Hall, Süreyya Evren

Hall, Stuart (1999): Identiteetti. Tampere, Vastapaino.

Saaristo, Kimmo & Jokinen, Kimmo (2005): Sosiologia. Helsinki, WSOY.

Turner, Jonathan & Sets, Jan (2005): The Sociology of Emotions. Cambridge, Cambridge University Press.

Luonto, kulttuuri ja evoluutio (Tunteiden sosiologia 17.1.)

Vastaa

Jonathan Turnerin neljän perustunteen lisäksi psykologi Robert Plutchik katsoi inhon, yllättyneisyyden, innostuksen ja hyväksynnän kuuluvan perustunteisiin. Plutchikin ”tunneympyrä” esittääkin varsin mielenkiintoisen teorian, joka vertautuu väriympyrään. Kahdeksan perustunnetta siis asettuvat ”ympyrälle” siten, että vastakohdat ovat vastakkaisilla puolilla. Ne sekoittuvat ja yhdistyvät monilla eri tavoilla, jolloin niistä voidaan johtaa lopulta kaikki tunteet. Mitä kauempana ympyrällä yhdistettävät tunteet ovat, sitä monimutkaisempi on muodostuva uusi tunne. Lisäksi kesto ja intensiteetti vaihtelee. En osaa sanoa, kuinka hyvin perusteltuja Plutchikin ympyrän asettelut ja yhdistelmät ovat. Ensivaikutelma on kuitenkin se, että tämä en ennen kaikkea vain briljantti teoria. Aivoissa tuskin on mitään tunteita ohjailevaa kääntyilevää ratasta, ja metaforankin tasolla perusteluita tällaiseen malliin on hankala nähdä. Toisaalta, turha tuomita lukematta.

Kuten sanottua, biologian ja kulttuurin vastakkainasettelu tulee väistämättä esille tunteista puhuttaessa. Miten paljon tahansa tämä jaottelu onkin ollut ominaista sosiologialle (jonka oli historiansa alkuaikoina osoitettava oma tarpeellisuutensa, vrt. Durkheimin metodisääntö: selitä sosiaalista sosiaalisella), voidaan tämän vastakkainasettelun hyödyllisyys kyseenalaistaa. Sinänsä ongelma on paljon vanhempi kuin sosiologia tieteenä. Olihan jo Platonilla selkeästi dualistinen maailmankuva, ja edelleen tätä näkemystä vahvisti Descartes. Sortumatta sen suurempaan reduktionismiin suuntaan tai toiseen on mahdollista nähdä ”luonto” ja ”kulttuuri” saman ilmiön eri puolina tai eri ominaisuuksina. Lähes jokaisessa ilmiössä on luonto-elementti ja kulttuuri-elementti.

Luennoitsija Aro esitti, että luonto antaa valmiudet kehittyä tietynlaiseksi, kulttuuri määrittelee sen, miten nämä valmiudet toteutuvat. Itse olen mieltänyt tämän suhteen jonkinlaisena puuna, joka kasvaa siemenestä (metaforista kun pidän). Siemen ja geenit edustavat luontoa, johon on koodattu eräänlainen platonilainen puun idea. Samoista geeneistä kasvaa kuitenkin erilaisia puita ympäristön vaikutuksesta riippuen, ja tämä ympäristön vaikutus vastaa kulttuuria. Tässä metaforassa tosin unohtuu ihmisen kolmas aspekti: psyykkinen. Puulla ei ehkä voi olettaa olevan tietoisuutta, joka sen kasvua ohjaisi, mutta ihmisestä tällainen oletus on hieman helpompi tehdä.

Tämän kaltaiseen luonto-kulttuuri -erottelun kuittaamiseen liittyy myös sellainen käytännön ajattelun ongelma, että tämän lyhyen ajatusketjun jälkeen on helppoa keskittyä ainoastaan omaan perehtyneisyyden ja kiinnostuksensa alueeseen. Näin siis sosiaalitieteilijä saattaa periaatteessa hyväksyä geneettiset realiteetit, mutta käytännössä kuitenkin unohtaa ne ja tehdä jopa biologisen tiedon kanssa ristiriitaista tiedettä. Sama on mahdollista toki myös toisin päin. Jollain tapaa siis molemmat aspektit (tai tarkemmin kaikki kolme) olisi syytä pitää mielessä jatkuvasti, vaikka sitten ehkä erikoistuisikin tutkimaan jonkun puolen erityiskysymyksiä.

Jos lähdemme siitä, että tunteet eivät ole pelkkiä kulttuurisia merkityksiä, on meidän siis pakko olettaa jonkinlainen universaali ihmisluonto, siis fysiologia ja anatomia. Tunteilla on oltava neurologinen perusta. Jos lisäksi hyväksymme evoluutioteorian yleiseksi maailmanselitykseksi, meidän on oletettava, että kyky emootioihin on evoluutioprosessissa muodostunut sopeutuma. Jonathan Turner esittää, että tunteiden evoluutiokehitys on yhteydessä lauman sosiaaliseen tiiviyteen. Tunteet liittyvät kiinteästi myös kommunikaation varhaisiin muotoihin, sillä tunteiden näyttäminen eleillä, ilmeillä ja äänillä sekä näiden viestien tulkitseminen on ollut lauman sosiaalisen toiminnan kannalta oleellisen tärkeää.

Myös apinoilla yleisemmin esiintyvä kyky nähdä itsensä objektina, erottaa itsensä ympäristöstä on mahdollistanut minuuden kehittymisen ja siten myös sosiaalisen kontrollin. On mielenkiintoista pohtia, missä vaiheessa kulttuuri on astunut mukaan kuvaan tai missä vaiheessa se on ottanut viettiä suuremman roolin sosiaalisissa tunteissa. Jos vaikka häpeän tunteen kokemisesta on ollut valintaetua tilanteissa, jossa on tehnyt laumalle jotain haitallista, niin missä vaiheessa on alkanut kehittyä opittuja normeja, joiden rikkominen aiheuttaa saman tunteen?

Tunteiden sosiologiaa (10.1.)

Vastaa

Tämä on ensimmäinen luentopäiväkirjamerkintäni Jari Aron kurssille Tunteiden sosiologia: häpeä keväällä 2008.

Tunteet ovat varsin piristävä näkökulma ja lähtökohta sosiologiassa. Jollain tapaa tuntuu, että ihmisen psyykkis-fyysis-sosiaalinen luonne on erityisen selvästi näkyvillä juuri tunteissa. Tunteet ovat yhtä lailla fyysisiä reaktioita ja aivokemiaa, henkilökohtaisia kokemuksia ja sosialisaation muokkaamia. Sen takia olen erityisen innoissani tästä kurssista.

Olen syksyn ja talven aikana käynyt useita tieteenfilosofisia keskusteluita, joissa olen asettunut puolustamaan konstruktionismia, relativismia, jopa postmodernismia, kun vastapuolella on ollut ontologinen realismi, naturalismi ja materialismi. Tämä on kuitenkin ollut hieman vaivaannuttavaa, sillä en usko äärimmäisyyksien olevan kuitenkaan paras lähtökohta tieteellisessä pohdinnassa – väittelyissä ne sen sijaan toimivat kuin bensa tulessa. Tunteet tarkastelun kohteena vaikuttaisivat vastustavan kaikkia äärikantoja, sillä niissä on niin selkeästi mukana fysiologinen, psykologinen ja sosiaalitieteellinen aspekti.

Sosiologiankin lähes kaikkia perimmäisiä kysymyksiä voidaan lähestyä tunteiden valossa. Esimerkiksi luonnon ja kulttuurin suhde (ja toisaalta universaalin ihmisluonnon kysymys) on ilmiön monisyisyyden vuoksi jatkuvasti esillä, mutta yhtälailla tunteet liittyvät yhteiskunnalliseen integraatioon (”Shame is the master emotion in social life”), vuorovaikutukseen ja vaikuttamiseen, arkielämän rakentumiseen (etnometodit, rikkomuskokeet ja suuttumus).

Tunne-käsitettä ei ole saatu kiistattomasti määriteltyä, ja se ei onnistunut myöskään luennolla. Neljä perustunnetta kuitenkin löytyi, ja niiden kaanon (ilo, suru, viha, pelko) tuli myös legitimoitua tutkimustuloksilla. Perustunteet esiintyvät kaikissa tunnetuissa kulttuureissa jokseenkin samanlaisina, toisaalta ne esiintyvät myös varhaislapsuudessa ennen sosialisaatiota. Siitä, onko eläimillä samankaltaisia perustunteita, ei päästy selvyyteen. Eläimet eivät ole käsitteellisesti kommunikoivia olentoja, mutta eivät ole myöskään vauvat. On tietysti kysymys siitä, mielletäänkö tunteet jotenkin käsitteellisiksi prosesseiksi. Joka tapauksessa nähdäkseni eläimet ja vauvat ovat samassa veneessä tämän ”esikäsitteellisyyden” suhteen. Käsitteellinen ajattelu varmasti muokkaa tunnekokemusta, mutta pohjimmiltaan ainakin perustunteet lienevät samanlaisia.

Tunteiden sosiologian on lähdettävä jonkinlaisesta universaalista ihmisluonnosta. Ihminen on kehollinen ja kokeva olento, jonka kokemuksiin voimakkaasti vaikuttavat aistihavainnot. Tämän jälkeen voidaan kiistellä siitä, missä määrin tunnekokemukset ovat evoluution tuotetta, missä määrin sosiaalisesti rakentuneita. Sosiologinen suurennuslasi tietysti kohdistuu tuohon jälkimmäiseen puoleen, mutta miten paljon biologia vaikuttaa taustalla, on tieteellinen makuasia.

Biologiasta päästään psykologian kautta sosiologiaan, kun aletaan pohtia ihmisten tulkintoja omista ja toistensa tunteista. Tulkinnat ovat pääasiassa opittuja, joten tässä vaiheessa kulttuurin vaikutus tulee esiin. Sosialisaatiossa ihminen oppii eräänlaisia tunnemalleja, kulttuurisia tapoja reagoida tunteisiin. Nämä mallit ovat erilaista eri kulttuureissa.

Luennolla esiteltiin myös ajatus tunteista ideologiana, erityisesti näyttäisi vallitsevan jonkinlainen ”rakkauden ideologia” (rakkaus jätettiin määrittelyssä tunteiden ulkopuolelle, mutta sehän ei ideologiaa haittaa). Tulee mieleen althusserilaiset ideologiset koneistot, jotka syöttävät ihmisille suuria tunteita jonkinlaiseksi ”oopiumiksi” Ville Valon ja muiden suilla, jotta he kiinnittäisivät vähemmän huomiota yhteiskunnallisiin asioihin. Tässä katsannossa tunteissa on varsin vähän mitään ”autenttista”, joka pohjautuisi todelliseen yksilön kokemukseen, vaan ihmisten tunteita voi manipuloida valtakulttuurista käsin, jonka kätyrinä toimii usein valtamedia.

Nyt olemme sukeltaneet biologisesta näkökulmasta jo syvälle kulttuuriin. Vaikka tunteita tarkasteltaisiin ideologiana, on mielestäni syytä korostaa yksilön kykyä vastustaa hänelle tarjottuja malleja. Stuart Hall esitti, että ihmiset eivät niele median tarjoamia merkityksiä sellaisenaan, vaan he voivat harrastaa myös vastustavaa luentaa. Koska tunteissa ei ole kyse mistä tahansa kulttuurisista merkityksistä, vaan hyvin henkilökohtaisista kokemuksista, on minusta vielä selvempää, ettei mitkään tuotantosuhteet (ideologian teoretisointi kun tuntuu olevan pääasiassa marxilaista) tai mikään kulttuurinen järjestelmä voi täysin manipuloida yksittäisen ihmisen tunteita. Tällä en tosin halua sanoa sitäkään, että yksilön tunteet olisivat täysin hänen omiaan.

Täällä

Vastaa

Vihdoinkin tein sen ja astuin blogosfääriin. Vain lentävä spagettihirviö tietää, millaiseksi tämä media minun kohdallani muotoutuu, mutta joskus sen kai oli tapahduttava. Toivottavasti tämä blogi tarjoaa (ainakin minulle) kanavan filosofiseen ja sosiologiseen avautumiseen ja paskan puhumiseen, sillä se on minulle rakasta.